Gramatyki tworzenia

Fragment tekstu:

PODZIĘKOWANIA
Podziękować muszę Elektorom, którzy zaszczycili mnie prośbą o wygłoszenie w roku 1990 wykładów pamięci Gifforda. Podczas tych niesłychanie pracowitych, ale też nieskąpiących mi satysfakcji tygodni University of Glasgow otaczał mnie niesłabnącą gościnnością. Nieocenione okazały się porady i komentarze profesora Alexandra Brodiego, przepojone delikatną ironią. Bez wielkodusznej przyjaźni nieżyjącego już profesora Roberta Carrolla nigdy nie doszłoby do nadania tym wykładom formy książki.
Materiał do niej zbierałem przez ćwierć wieku, jaką spędziłem na uniwersytecie w Genewie, mając zaszczyt prowadzić seminarium doktoranckie z literatury porównawczej i poetyki. Wszędzie tu rozbrzmiewają głosy jego uczestników, z których wielu uczęszczało na nie przez lata. Studenci nierzadko stają się kolegami i przyjaciółmi, co w moim przypadku szczególnie dotyczy Aminadava Dyckmana, którego naukowa dociekliwość, lingwistyczna wszechstronność i krytyczna pasja w dużej mierze określiły charakter końcowych lat tego seminarium. I właśnie jemu oraz innym gościom przy seminaryjnym stole jest dedykowana ta książka.
Serdeczne podziękowania jestem też winien Rogerowi Cazaletowi, znakomitemu redaktorowi.

Cambridge, kwiecień 2000          GEORGE STEINER

Rozdział I

1

Nie mamy już początków. Incipit - dumne łacińskie słowo, które sygnalizuje początek, w angielszczyźnie przetrwało już tylko w zakurzonym inception: "początek, rozpoczęcie". Średniowieczny skryba pierwszy wers nowego rozdziału zaznaczał iluminowaną (także i to znaczenie dziś już archaiczne) literą. Na złotym lub karminowym tle umieszczał miniaturzysta herbowe bestie, smoki, minstreli i proroków. Inicjał - a w słowie tym brzmiały początek i prymat - był czymś na kształt fanfary. Oznajmiał maksymę Platona - skądinąd wcale nie oczywistą - że we wszystkich rzeczach naturalnych i ludzkich początek jest najznakomitszy. Przy dzisiejszej postawie Zachodu - czyż w samym tym słowie nie jest milcząco obecne światło poranka? - refleksy, obrazy wracające w spostrzeżeniu mają koloryt zmierzchu. (Generalizuję. Cały ten mój wywód jest ułomny i podatny na, jak to nazwał Kierkegaard, "rany negatywności").
W zachodniej kulturze przytrafiało się i wcześniej poczucie schyłkowości, fascynacji zmierzchem. Świadkowie filozoficzni, sztuka, historycy wrażeń opowiadają o "zamykaniu na klucz ogrodów Zachodu", gdy przez cesarstwo rzymskie przetaczały się kryzysy o apokaliptycznych trwogach towarzyszących końcowi pierwszego tysiąclecia czy sunących w ślad za czarną śmiercią czy wojną trzydziestoletnią. Nastroje upadku, jesieni, przygasania światła zawsze wiązały się z ludzką świadomością podupadania ciała, powszechnej śmiertelności. Jeszcze przed Montaigne'em moraliści podkreślali, że niemowlę jest już dostatecznie stare, by umrzeć. W najbardziej zawadiackiej konstrukcji metafizycznej, w najbardziej afirmatywnym dziele sztuki tkwi memento mori, zawarty jest jawny lub tajony wysiłek, by powstrzymać nadciąganie czasu zguby, entropii przenikającej każdą formę życia. To właśnie temu starciu wywód filozoficzny i twórczość artystyczna zawdzięczają owo wymowne skupienie, niesłabnące napięcie, którego prawda i piękno są tylko formalnymi modi. Okrzyk: "Wielki bóg Pan nie żyje" prześladuje nawet te społeczności, którym - być może w konwencjonalnym pośpiechu - przypisujemy nastrój optymizmu.
A przecież wydaje mi się, że w atmosferze końca wieku XX dostrzec można zasadnicze znużenie. Immanentna chronologia, kontrakty z czasem, które w tak wielkim stopniu określają naszą świadomość, wskazują na późne popołudnie (rozumiane ontologicznie), sięgają zatem samej istoty, tkanki bycia. Jesteśmy wyraźnie spóźnieni, a przynajmniej mamy takie poczucie. Zastawę już usunięto. "Panie i panowie, na nas czas". Poczucie takie jest tym bardziej uderzające, że przeczy faktowi, iż w rozwiniętych gospodarczo społeczeństwach długość jednostkowego życia wzrasta. Ale wydłużają się i cienie. Niczym rośliny zwracamy się ku ziemi i nocy.
Mieszka w naszej naturze pragnienie wyjaśnień, przyczynowości. Chcemy wiedzieć "dlaczego". Jakaż zmyślna hipoteza potrafi rozjaśnić ową fenomenologię poczucia, ową strukturę doświadczenia tak rozmytego i wielorakiego jak schyłkowość? Czy w ogóle warto stawiać poważnie takie pytania, czy też zasługują one co najwyżej na pustą, lecz wykwitną drwinę? Nie wiem.
Świadectwa historyczne pouczają nas, że nieludzkość jest odwieczna. Nie było żywych utopii, żadnych wspólnot sprawiedliwości czy wybaczenia. Nasze obecne niepokoje - przemoc na ulicach, głód w świecie zwanym Trzecim Światem, dramatyczny powrót barbarzyńskich konfliktów etnicznych, groźby pandemicznych chorób - trzeba widzieć na tle wyjątkowości pewnej chwili. W czasach od - z grubsza rzecz biorąc - Waterloo do masakr na froncie zachodnim w latach 1915-1916 dla europejskiej burżuazji nastał przyjazny okres, rozejm z dziejami. Mimo że za cenę eksploatacji rodzimej siły roboczej oraz kolonialnego panowania za morzami Europejczycy zaznali jednak stulecia postępu, liberalnych ulg, rozsądnych nadziei. Jeśli dzisiejsze strapienia tak nam doskwierają, to z tej racji, że widzimy je w świetle tej wyjątkowej - i z pewnością wyidealizowanej - epoki; warto zauważyć, jak często lata poprzedzające sierpień 1914 roku porównywane są z "długim latem".
Atoli nawet jeśli weźmiemy poprawkę na selektywną nostalgię i iluzje, prawdą pozostanie, że dla całej Europy i Rosji stulecie to było piekłem. Historycy oceniają, że między sierpniem roku 1914 a "etnicznymi czystkami" na Bałkanach ponad siedemdziesiąt milionów mężczyzn, kobiet i dzieci padło ofiarą wojen, głodu, deportacji, mordów politycznych i zarazy. Także i przedtem nawiedzały ludzkość epidemie, klęski głodu i rzezie, ale dwudziestowieczna zapaść człowieczeństwa ma znaki szczególne. Nie spowodowali jej ani jeźdźcy z dalekich stepów, ani barbarzyńcy u bram. Narodowy socjalizm, faszyzm, stalinizm (chociaż ten ostatni mniej wyraziście) są rodzimego chowu, wyrastają w centrach cywilizacji bogatej w narzędzia administracyjne i społeczne, są płodami edukacji, postępu naukowego i humanizacji świata - czy to w duchu chrześcijaństwa, czy oświecenia. Nie zamierzam włączać się w pokrętną, w jakiejś mierze upokarzającą debatę nad swoistością Shoah ("holokaust" pochodzi od szacownego słowa greckiego, które oznaczało religijną ofiarę, i nie jest to odpowiednia nazwa dla metodycznego obłędu i "wichru z ciemności"), wydaje się jednak, że "osobliwość" wymordowania przez nazistów europejskich Żydów polega nie tyle na skali - stalinizm uśmiercił więcej ludzi - ile na motywacji. Cała kategoria ludzi, po niemowlęta włącznie, została obwiniona o istnienie. Ich przestępstwem było istnienie, sama chęć życia.
Katastrofa, która przetoczyła się przez cywilizację europejską i słowiańską, była szczególna w pewnym innym sensie. Unieważniła dawne zdobycze. Nawet ironiści oświeceniowi (Wolter) byli przekonani, że Europa nie będzie już świadkiem tortur jako narzędzia dochodzenia prawdy. Także i im wydawał się niemożliwy masowy powrót do cenzury, palenia książek, a tym bardziej jeszcze heretyków czy dysydentów. Dla dziewiętnastowiecznego liberalizmu i naukowego pozytywizmu zupełnie oczywiste było oczekiwanie, że rozwój oświaty, wiedzy i praktyki naukowo-technicznej, swobodne podróże i kontakty między wspólnotami będą cywilizować całe narody i poszczególne jednostki, co przejawi się w tolerancji oraz charakterze poczynań prywatnych i publicznych. Wszystkie składowe tych rozsądnych na pozór nadziei okazały się fałszywe. I nie chodzi o to tylko, że edukacja nie potrafiła tak ukształtować wrażliwości i pojętności, by przeciwstawiały się morderczemu bezrozumowi. O wiele bardziej konsternujący jest fakt, że wyrafinowany intelektualizm, artystyczna wirtuozeria i kunszt, znakomitość naukowa potrafią aktywnie służyć żądaniom totalitaryzmu czy chociażby spoglądać obojętnie na szerzący się wokół sadyzm. Wspaniałe koncerty, wielkie wystawy muzealne, publikacje naukowych książek, badania z dziedzin przyrodniczych i humanistycznych mogły rozkwitać nieopodal obozów śmierci. Geniusz techniczny wysługiwał się nieludzkim żądaniom albo zachowywał neutralność. Prawdziwą ikoną naszego stulecia jest zagajnik, tak drogi Goethemu, pielęgnowany w samym środku obozu koncentracyjnego.
Nawet nie zaczęliśmy jeszcze mierzyć zniszczeń, które w człowieku - rozumianym i jako gatunek, i jako istota, która siebie zwie sapiens - spowodowały wydarzenia po sierpniu 1914 roku. Nawet nie zaczęliśmy jeszcze pojmować koegzystencji w czasie i przestrzeni - wyostrzonej przez bezpośredniość działania masowych mediów, przez natarczywość przekazywanych obrazów i słów - zachodniego dostatku oraz głodu, upodlenia, śmierci dzieci, które są doświadczeniem około trzech piątych ludzkości. Istnieje wyraźna dynamika szaleństwa w niszczeniu tego, co jeszcze pozostało z fauny i z flory. Południowy szczyt Mount Everestu to jedno wielkie śmietnisko. Czterdzieści lat po Oświęcimiu Czerwoni Khmerzy palą żywcem setki tysięcy niewinnych ludzi. Reszta świata, w pełni zaznajomiona z tym faktem, nie robi nic. Już jutro nowe zasoby broni popłyną z naszych fabryk na pola śmierci.
Powtórzę: dziejom człowieka, obojętnie, czy żył w plemieniu czy w metropolii, niezmiennie towarzyszą gwałt, przemoc, wyzysk i ucisk społeczny, ale wiek XX dał nowy pokarm desperacji, a to za sprawą skali masakr, obłędnego kontrastu między możliwym bogactwem a rzeczywistą misčre, za sprawą prawdopodobieństwa, iż broń nuklearna i bakteryjna unicestwi człowieka i jego otoczenie. Nie można już wykluczyć odwrotu ewolucji i systematycznego osunięcia się w bestialstwo. To właśnie czyni Przemianę Kafki centralną opowieścią nowoczesności, to - na przekór anglosaskiemu pragmatyzmowi - przydaje wagi słynnemu powiedzeniu Camusa: "Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo"1.
Kwestią, nad którą chcę się tu pokrótce zatrzymać, jest wpływ tych mrocznych okoliczności na gramatykę, przy czym przez gramatykę rozumiem zestrojoną organizację percepcji, refleksji i doświadczenia, system nerwowy świadomości, w momencie gdy komunikuje się ona ze sobą i innymi. Domyślam się (są to, rzecz jasna, obszary niemal całkowicie oddane przypuszczeniom), że czas przyszły pojawił się w ludzkiej mowie stosunkowo późno. Wraz z "przyszłościami" zamkniętymi w zapasach żywności mógł się rozwinąć pod koniec ostatniej epoki lodowcowej dzięki tworzeniu i gromadzeniu narzędzi nie pod ciśnieniem aktualnej potrzeby, dzięki bardzo powolnemu uczeniu się hodowli zwierząt i uprawy roślin. W jakiejś skali metaczy przedjęzykowej zwierzęta znałyby doraźność i - może - w jakimś stopniu pamięć. Czas przyszły, możliwość rozprawiania o zdarzeniach, które nastąpią nazajutrz po moim pogrzebie czy za miliony lat świetlnych, wydaje się właściwy tylko dla homo sapiens. Podobnie jak tryb warunkowy czy okresy kontrfaktyczne, które też wydają się spokrewnione z czasami przyszłymi. Wedle naszej dzisiejszej wiedzy tylko człowiek ma możliwość zmiany swego świata przy użyciu formuł w rodzaju: "Jeżeli…", "Gdyby…", które rozrastają się w zdania o postaci: "Gdyby Cezar nie udał się tego dnia na Kapitol…". Sądzę, że owa fantastyczna, formalnie nieograniczona "gramatologia" czasownikowych przyszłości, z ich odmianami warunkowymi i alternatywnymi, była nieodzowna do przetrwania, do ewolucji "zwierzęcia mówiącego", które zostało postawione - jak było i jest z nami - w obliczu skandalu jednostkowej śmierci. Oto istotny sens, w którym każde użycie przez człowieka futurum czasownika "być" jest negacją - zgoda, że ograniczoną - śmiertelności. Także każde użycie okresu warunkowego mówi o odrzuceniu brutalnej nieuchronności, despotyzmu faktów. "Będzie", "byłoby", "gdyby" to hasła nadziei; wirują one w zawiłym polu sił semantycznych wokół skrytego centrum czy jądra potencjalności.
Nadzieje i trwoga to najwyższe fikcje, które swą moc zawdzięczają syntaksie. Są tak od siebie nieoddzielne, jak nieodłączne są od gramatyki. Nadzieja kryje w sobie trwogę niespełnienia, trwoga zawiera gorczyczne ziarno nadziei, delikatną sugestię zwycięstwa. Ale to status nadziei staje się dziś problematyczny. Jeśli nie liczyć trywialnego poziomu chwilowego odczucia, nadzieja jest wnioskiem transcendentnym. Ma u swego podłoża przesłanki teologiczno-metafizyczne mające także i sens chybionej może inwestycji: zakupu - jak to się ujmuje w języku giełdy - przyszłości. "Nadzieja" to akt językowy, komunikat zwrócony do wewnątrz lub na zewnątrz, który "zakłada" słuchacza, chociażby samego mówiącego. Modlitwa stanowi tu znakomity przykład. Podstawa teologiczna jest tą, która pozwala na dezyderat i wymaga go, która pozwala, by zwróconą w przyszłość treść powierzyć boskim słuchaczom "w nadziei", że ją wesprą albo przynajmniej zrozumieją. Podstawą metafizyczną jest przekonanie o racjonalnej organizacji świata - Descartes musiał zdać się na przypuszczenie, że nasze zmysły i nasz rozum nie są wydane na igraszki złośliwego zwodziciela - i, co nawet ważniejsze, o moralności właściwej sprawiedliwości dystrybutywnej. Nadzieja byłaby wyzbyta sensu w układzie całkowicie irracjonalnym i w granicach arbitralnej etyki absurdu. Nadzieja ukształtowana w ludzkiej duszy i w ludzkich zachowaniach działałaby tylko na wspomnianym trywialnym poziomie, gdyby nagroda i kara miały charakter loterii (do tego porządku należą nadzieje gracza w ruletkę).
Owo pierwotne religijne podporządkowanie aktu nadziei, bezpośrednie zdanie się na nadnaturalną interwencję, słabło niemal nieprzerwanie w dziejach Zachodu i w jednostkowej świadomości. Dzisiejsze pozostałości to mniej czy bardziej powierzchowne rytuały i figury retoryczne. Bezmyślnie ciągle się powtarza "dzięki Bogu". Filozoficznym przybytkiem nadziei jest Kartezjański racjonalizm (w którym subtelnie i miękko, niczym piasek w klepsydrze, nadzieja teologiczna przesypuje się w metafizyczną i naukową). Przybytkiem tym jest optymizm Leibniza, a jeszcze bardziej moralność Kanta. Pulsem życia w filozoficznych dokonaniach od wieku XVII po Comte'a jest powszechne poczucie postępu, doskonalenia. Zdarzali się też dysydenci nadziei, zrozpaczeni wizjonerzy w rodzaju Pascala czy Kierkegaarda. Oni jednak przemawiają z ubocza. W dominującym nurcie życia duchowego nadzieja nie tylko staje się karmą działań politycznych, społecznych i naukowych, ale charakteryzuje też postawę rozsądku. Europejskie rewolucje, poprawa sprawiedliwości społecznej i dostatku - to wszystko krystalizacje nadziei na przyszłość, racjonalnych adwentów dnia dzisiejszego.
Z mozaizmu i profetycznego judaizmu wyrosły dwa główne konary czy "herezje". Pierwszy to chrześcijaństwo z jego obietnicą, że nadejdzie Królestwo Boże, wynagrodzone zostaną niesprawiedliwe cierpienia, a dzięki Synowi nastąpi Sąd Ostateczny i nastanie wieczysta miłość. Niemal każda wypowiedź Jezusa jest ujęta w formie czasu przyszłego. Dla następców jest ucieleśnieniem nadziei. Drugi konar to socjalizm utopijny, także żydowski, gdy chodzi o pierwszych teoretyków i głosicieli, a jeszcze bardziej marksizm. Żądanie transcendentne staje się tu immanentne, królestwo sprawiedliwości i równości, pokoju i pomyślności ma być z tego świata. Głosem Amosa socjalistyczny idealizm i marksistowsko-leninowski komunizm wyklinają egoistyczne bogactwo, społeczny ucisk, okaleczenie niezliczonych prostych istnień przez nienasyconą chciwość. Pustynia rusza na miasto, aby po gorzkiej walce (Golgocie) "miłość wymienić na miłość, a sprawiedliwość na sprawiedliwość".
Wiek XX podał w wątpliwość teologiczne, filozoficzne i polityczno-materialne gwarancje nadziei. Zakwestionował racjonalność i wiarygodność czasów przyszłych, uczynił zrozumiałym zdanie Franza Kafki: "wiele jest nadziei, ale żadnej dla nas".
Nie chodzi wcale o uparcie powtarzaną frazę "śmierć Boga", która w istocie jest wcześniejsza od Nietzschego, a z którą nie potrafię związać żadnego zasadnego sensu. Sądzę, że naszą sytuację określa czynnik o wiele bardziej dotkliwy; nazywałbym go "zapaścią mesjanizmu". W zachodnich systemach religijnych czynnik mesjanistyczny - czy to uświadamiany, czy nie - oznaczał odnowę, koniec dziejowej czasowości i nastanie w chwale drugiego świata. Czas przyszły nadziei niezmordowanie starał się zlokalizować to wydarzenie (rok 1000, 1666 czy - jak we współczesnych sektach chiliastycznych - przełom tysiącleci). W sensie dosłownym nadzieja obejmuje wieczność. Wierzenia Zachodu to opowieści o zbawieniu. Ale mesjanizm jest równie mocno obecny w programach świeckich. W anarchistycznych i marksistowskich wizjach przyszłość miała nieść ze sobą "obumieranie państwa". Za tą frazą stoi też Kantowski program powszechnego pokoju i Heglowska teza o końcu dziejów. Jakkolwiek mogłoby to zabrzmieć paradoksalnie, mesjanizm może się uniezależnić od wszelkich postulatów co do Boga: wyraża ludzką tęsknotę do doskonałości, do wyższego i być może trwałego stanu, w którym panują rozum i sprawiedliwość. I oto zarówno w planie transcendentnym, jak i immanentnym - które zawsze były ze sobą dialektycznie splecione - doznajemy radykalnego przemieszczenia. Któż dziś jeszcze - z wyjątkiem fundamentalistów - naprawdę oczekuje nadejścia Mesjasza? Któż poza piewcami upadłego komunizmu czy anarchosyndykalistycznej Arkadii oczekuje odrodzenia się dziejów?
Owo załamanie się mesjanizmu nie mogło nie wywrzeć presji na czas przyszły. Istotne jest tu słowo Logos, zarazem kluczowe i oporne na parafrazy, a także niepokorne wobec tego, co dziś nazywa się gramatologią (a w czym też czai się Logos). "Słowo", które było "na początku" i u presokratyków, i u św. Jana, skupiało w sobie dynamiczną wieczność, z której mógł wytrysnąć czas, co sprawia, że czasownik "być" w trybie oznajmującym jest brzemienny (w niemal materialnym sensie) w formy "będzie", "byłoby". Czasy przyszłe to idiom mesjanizmu. Usuńmy pełną energii antycypację, imperatyw oczekiwania, a owe czasy zastygną, znieruchomieją. Life expectancy, "życiowe perspektywy", które w dialekcie statystycznym jako "przewidywana długość życia" tracą ów swoisty podźwięk, nie mają już w sobie nic z mesjanistyczno-utopijnej projekcji, a stają się kategorią obrachunkową. Takie naciski na jednostkową i kolektywną nieświadomość, które stają się zaczątkami znaczeń i komunikatów, odkładają się stopniowo. Pozbawione jakiejkolwiek konkretnej treści frazy języka potocznego - na przykład wschód słońca - będą się utrzymywać niczym duchy w starym domostwie; jeśli nie biorą go w swe ręce mistrzowie poezji i myśli spekulatywnej, język jest konserwatywny i nieprzejrzysty dla dojrzewających intuicji (to stąd w błyskawicznie rozwijających się naukach przyrodniczych potrzeba kodów matematycznych i formalnologicznych). Tak samo jednak jak niemal niezauważalne ruchy tektoniczne w głębinach Ziemi modelują i przekształcają kontynenty, tak też i siły owego upadku mesjanizmu znajdą swój jawny wyraz. Na horyzoncie, zda się, pobłyskują gramatyki nihilizmu. Poeci wyrażają to zwięźle. Jeśli dobrze pojmuję te słowa, nasze są "owe wieczory umysłu" (Emily Dickinson).

2

Pożegnania to spojrzenie wstecz. W naszej epoce przejścia do nowych map, do nowych sposobów opowieści, nauki przyrodnicze i "ludzkie" (sciences humaines) demonstrują ruch spiralny. To tego obrazem są "wieczne powroty" Nietzschego czy "wielkie obroty" Yeatsa. Technicznie, z punktu widzenia metod i podbijanego obszaru, wiedza postępuje naprzód, zarazem jednak szuka początków. Chce odnaleźć i zidentyfikować źródła. W tym powrocie do "pierwotności" różne nauki, różne dziedziny systematycznych poszukiwań postępują zadziwiająco blisko siebie.
Kosmologia i astrofizyka przedstawiają modele narodzin wszechświata ze scenicznym rozmachem i spekulatywnym polotem, którym o wiele bliżej do antycznych, "prymitywnych" mitów stworzenia niż do mechanistycznego pozytywizmu. Właśnie niedawno wypadła z łask hipoteza "ciągłej kreacji", wyłaniania się materii z jakiejś międzygwiezdnej "ciemnej materii", czy też z niczego. Przyjmuje się, że mniej więcej piętnaście miliardów lat temu jakiś "wielki wybuch" zdetonował kosmos. Śladami tego incipitu mają być promieniowanie tła i gromadzenie się resztek w nowe galaktyki. W jakimś wspaniałym paradoksie im dalej sięga horyzont radioastronomii obserwującej mgławicę "na krańcach wszechświata", tym głębiej zanurzamy się w przepaść czasu, w najpierwotniejszą przeszłość, gdy rozpoczęła się ekspansja. Prawdziwy kłopot jest z pojęciem początku. Modele ustawicznej kreacji bez niego się obywają, sugerują bowiem wieczność, swego rodzaju perpetuum mobile, o którym śnili średniowieczni alchemicy i konstruktorzy automatów. W fizyce wielkiego wybuchu i możliwych przejść "przez" czarne dziury do lustrzanych wszechświatów formuły są wprawdzie ścisłe matematycznie, ale użyte do ich ilustracji metafory pochodzą z najbardziej fantazyjnych baśni i wizji surrealizmu - pojęcie czasu jest augustyńskie. Nasz współczesny mag powiada, że sensu stricto pytanie o to, co się działo przed pierwszymi nanosekundami wielkiego wybuchu, jest pozbawione wszelkiego znaczenia. Nie było nic. Nicość wyklucza czasowość. Czas i wchodzenie bytu w bycie są z istoty zjednoczone (dokładnie jak u św. Augustyna). Czas teraźniejszy czasownika "być", owo pierwsze "jest", stwarza fakt istnienia i jest przezeń stwarzany. Chociaż warunki "osobliwości" czy "swoistości" - same te terminy równie śmiało sięgają w metafizykę i poezję jak w fizykę i kosmologię - we wstępnych cząstkach czasu mogą ciągle umykać naszemu zrozumieniu, fizyka dwudziestowieczna dotarła do "pierwszych trzech sekund" trwania wszechświata. Nigdy wcześniej nie można było przedstawić takiej wersji stworzenia.
W tej historii ewolucja życia organicznego pojawia się późno. Także tutaj pasja badawcza popycha ku początkom. Pytanie o narodziny i ewolucję samoodtwarzalnych struktur molekularnych zaprząta paleontologię, biochemię, chemię fizyczną i genetykę. Odkrywa się formy życia (lub tworzy ich modele) coraz bardziej pierwotne, coraz bliższe progu nieorganiczności. Badania nad DNA (którego podwójna spirala sama jest obrazem spiralnego wzorca dzisiejszych nauk i systemów wrażliwości) cofają się do pierwocin uporządkowanej witalności i kodowania możliwości rozwojowych. Ta redukcja, czyli w sensie etymologicznym powrót, niesie ze sobą możliwość, że zdolny do reprodukcji materiał genetyczny zostanie wytworzony w laboratorium. Owo dzieło Adamowe, stworzenie Golema, daje się pomyśleć racjonalnie. Będę tu się jeszcze zastanawiał nad tym, co mogłoby się stać nie tylko nowym rozdziałem, ale przesądzić też o zmianie języka w gramatyce twórczości.
To parcie do punktu zerowego w astrofizyce, do ostatecznych podstaw życia w biologii molekularnej ma swój odpowiednik w badaniach ludzkiej psychiki. Samemu Freudowi nie były obce porównania do archeologii, do metodycznego odsłaniania kolejnych pokładów świadomości. Obmyślona przez Junga psychologia głębi idzie jeszcze dalej. Tutaj porównaniem mogłyby być sondy wnikające w szczeliny w dnie oceanu, aby sięgnąć do najdalszych głębi, skąd kłębiące się, rozpalone masy wulkaniczne wyrzucają pierwotniakowe formy życia, struktury protoorganiczne. Przeczuwamy, że historia pierwszej osoby liczby pojedynczej, organizacja Ja, musiała być długa i burzliwa. Niewykluczone, że stopień, w jaki udaje nam się wnikać w autyzm i schizofrenię, umożliwia dotarcie do owej niepewnej ewolucji, do śladów zawiłych początków podobnych do promieniowania tła w kosmologii. Mity pełne są motywów, które wskazują na długotrwałą nieprzejrzystość dla siebie osobowego Ja, na kruchość i strach granic, które oddzielają Ja od Innego. W płodnym współdziałaniu neurofizjologia, genetyka, badania nad sztuczną inteligencją, psychologia analityczna i kliniczna zmierzają w kierunku najwcześniejszych warstw umysłowości. Podświadomość, a nawet, na ile da się to w ogóle pojąć, najdalsze regiony nieświadomości - tej pierwszej, długiej nocy w naszym istnieniu - wciągana jest w pole obserwacji. Owo wyłanianie się z chaosu jest wspaniale odtworzone we wstępnych partiach Pierścienia Nibelunga Wagnera, których wibrujący i złowieszczy dźwięk nasuwa pytanie: Gdy zarzucimy sieci w tonie, jakież potwory dobędziemy?
Badania nad konstytucją świadomości ludzkiej to zarazem badania nad narodzinami języka. Kiedy minął czas paradygmatów teologiczno-mistycznych, żywych jeszcze u Hamanna i Herdera pod koniec XVIII wieku, sam temat narodzin języka zaczął budzić podejrzenia. Filologia porównawcza i współczesna lingwistyka uznały poszukiwania "pierwszego języka" za próżne zadanie. Rozmyślania nad "mową Adama" czy językiem, jakiego używałoby dziecko wychowane poza społeczeństwem, pozostawiono dziwakom. Tymczasem sytuacja zmieniała się dramatycznie w ostatnich dwóch dekadach. Antropologia i etnolingwistyka nie tylko sugerują istnienie niewielkiej liczby zarodków, z których miałyby się wyłonić wszystkie późniejsze języki, ale rozważają też możliwość pewnego Ur-Sprache, pewnej pramowy, którą pozytywistyczni lingwiści i historycy kultury odrzucili jako fantazmat. Ur - nieprzetłumaczalny niemiecki przedrostek zawierający głębie retrospekcji i umiejscowienie pewnego absolutnego "pierwszeństwa" oraz "prymatu" - staje się we współczesnych podręcznikach słowem-kluczem.
Uderzające, że zstępowanie w przeszłość spotyka się - trochę jak na spiralnych schodach - w dwuznacznym uścisku ze wznoszącą się w górę wiedzą. Ledwie zamaskowane pojawiają się na nowo archaiczne konstrukcje religijno-mitologiczne. Rękopisy Marksa z 1844 roku u źródeł społeczeństw doszukują się jakiegoś katastroficznego wydarzenia, które wyzwoliło wrogość klasową, wyzysk społeczny i chciwość. We Freudowskiej legendzie o kształtowaniu ludzkiej psychiki związki rodzinne i społeczne wyrastają z pradawnego ojcobójstwa popełnionego przez hordę synów. (Freud przetrwa właśnie w tej roli: jako mistrz mitycznych opowieści skrytych pod wtórnymi narracjami i wyjaśnieniami). W antropologii Lévi-Straussa - bezpośrednio, choć wstydliwie dziedziczącej po Frazerze - udomowienie ognia sprawia, że człowiek "wstępuje" w kulturę; czyn ten wyrywa go z natury i skazuje na samotność dziejów. W sposób całkiem oczywisty wszystkie te scenariusze są zapożyczone z opowieści o grzechu pierworodnym, o upadku człowieka ze sfery niewinnej prostoty w tragizm wiedzy czy dziejowości. Kiedy tak poszukujemy "utraconych" początków wszechświata, naszej organiczności, naszej tożsamości psychicznej i naszego zakorzenienia społecznego, naszego języka i naszej dziejowej czasowości, samo owo badanie, owa "podróż do kresu nocy" (by zapożyczyć frazę z tytułu jednego z arcydzieł literatury współczesnej) nie są neutralne. Mówią one - zgodnie ze słynnym powiedzeniem Hegla - o zmierzchu. Dają wyraz poczuciu jakiegoś pierwotnego błędu. Być może dla naszej syntaksy nie będą już dostępne utopijne, mesjanistyczne, pozytywistyczno-perfekcjonistyczne "przyszłości" opisywane w tradycji Zachodu od Platona po Lenina, od Proroków po Leibniza. Dzisiaj widzimy je za sobą. Są pomnikami tak uparcie i złowieszczo towarzyszącymi podróży do punktu wyjścia jak kamienne głowy z Wyspy Wielkanocnej. Dzisiaj wspominamy minione przyszłości.
W pewnym zatem sensie niniejsza książka jest in memoriam utraconych przyszłości, a także chce dać wyraz uchwycenia tego, jak przekształcają się w coś "bogatego i obcego" (chociaż bogactwo może się wydać problematyczne). W jeszcze innym sensie chcę się zastanowić nad słowem i pojęciem tworzenia/stwarzania (creation) w chwili, gdy kultura Zachodu tak bardzo zaprzątnięta jest początkami. "Tworzenie" to podstawowy termin w teologii, filozofii, tam, gdzie mówimy o sztuce, muzyce, literaturze. Moje podejście jest oparte na przekonaniu, że semantyczne pole tego słowa staje się najbardziej aktywne i problemowe, gdy religijno-mitologiczne opowieści o powstaniu świata (na przykład Genesis czy Timajos Platona) wywierają nacisk na nasze przyszłe próby wysłowienia bytu w wizjach poetyckich i filozoficznych. W jakim związku pozostają historie powstania kosmosu z tymi, które opiewają narodziny wiersza, dzieła plastycznego czy melodii? W jakiej mierze teologiczne, metafizyczne i estetyczne koncepcje stwarzania są sobie pokrewne, a w jakim od siebie różne? Dlaczego języki indoeuropejskie nie tylko pozwalają na zdanie "Bóg stworzył wszechświat" - czy wręcz się go domagają - podczas gdy wzdragają się przed zdaniem "Bóg wynalazł wszechświat", a jeszcze bardziej "Bóg odkrył wszechświat"? Mało zbadana jest zawiła gra odróżnień i nakładek między tymi dwoma słowami "tworzyć" i "odkrywać". Czy załamanie się mesjanizmu podkopuje też pojęcie filozoficznej i poetyckiej twórczości, wraz z tym jak teorie dekonstrukcyjne czy "postmodernistyczne" podważają pojęcie twórcy? Albo żeby to ująć ostrzej: Jakie znaczenie wiąże się nadal z pojęciem tworzenia form ekspresyjnych i sprawczych, które nazywamy sztuką i - przynajmniej w moim przekonaniu - filozofią, skoro wersja teologiczna została właściwie ciśnięta do kosza? (Końcówka Samuela Becketta jest alegorią tego właśnie problemu).
Walter Benjamin marzył o wydaniu książki złożonej wyłącznie z cytatów. Mnie brak jest po temu odpowiedniej oryginalności. Splecione ze sobą cytaty nabierają nowych znaczeń i rozpoczynają dysputę. Wskażę przynajmniej kilka drogowskazów żmudnej podróży. Problem jest tak stary jak co najmniej myśl presokratejska, ale kanoniczną formułę zyskał u Leibniza: "Dlaczego jest raczej coś niż nic?". Niepodobna pominąć Heglowskiego namysłu nad "początkiem" w Nauce logiki. Najpierw wspomina on o charakterystycznym "kłopocie (Verlegenheit) współczesności z początkiem", by potem, jeszcze bardziej wzmagając konfuzję, stwierdzić, że tylko Bogu przysługuje "niepowątpiewalne prawo dawania początku" (dass mit ihm der Anfang gemacht werde). Hegel wie, że jak w Odysei - którą jego proces analizy tak często naśladuje - podróż do źródeł to powrót do domu. Gdzie to tylko możliwe, chciałbym, by "twórcy" mówili sami za siebie. Paul Celan w liście z 1962 roku pisze: "Nigdy nie potrafiłem niczego wynaleźć". Co z milczących demarkacji odsłania nam stwierdzenie Romana Jakobsona: "Każde rzetelne dzieło sztuki opowiada historię swego stworzenia"? Nader często materiał, na który przychodzi mi się powoływać, dumnie tego zakazuje, pełen wzgardy dla pasożytniczych komentarzy czy parafraz. Bardzo ŕ propos będzie tu przestroga Martina Heideggera, aby "zachować pokorę wobec ukrytej grozy (geheime Furchtbarkeit) w obliczu wszystkiego, co się poczyna (Gestalt alles Anfänglichen)". Wygłoszone w 1941 roku ostrzeżenie to nabiera dodatkowej wagi. Co takiego mógł mieć na myśli Schopenhauer, gdy wypowiadał nie do końca klarowną frazę: "Nawet gdy zginie wszechświat, muzyka przetrwa"? A u podstaw wszystkiego myśl wypowiedziana przez Boccacia w Żywocie Dantego: "Twierdzę, iż teologię i poezję można uznać niemal za jedno i to samo, a nawet powiem więcej: teologia to nic innego niż Boży poemat" (che la teologia niuna altra cosa č che una poesia di Dio). Do tego od siebie dorzuciłbym jedynie, że wywód filozoficzny to muzyka myśli.