Kategorie

Mistycy i mistrzowie Zen

  • Kod: 83-7298-369-0
  • Dostępność: Brak
  • Autor: Merton, Thomas
  • Cena w naszym sklepie: 49,00 zł
    Cena detaliczna:

W Mistykacj i mistrzach zen Merton zaznajamia czytelnika ze wschodnimi tradycjami kontemplacyjnymi.
"Zamiast traktować podejrzliwie wschodnie tradycje mistyczne- pisze Merton- po Soborze Watykańskim II kontemplatycy katoliccy powinni umieć docenić bogactwo doświadczenia zawartego w tych tradycjach. (...) W tym właśnie duchu napisane zostały niniejsze eseje na temat religii Wschodu. (...) Horyzonty tej książki sięgają poza tradycyjne formy chrześcijaństwa, choć obejmuje ona pewne aspekty tradycji chrześcijańskiej. Epoka patrystyczna, wczesny monastycyzm, mistycy angielscy, mistycy siedemnastowieczni, duchowość rosyjskiego prawosławia, shakerzy i monastyczne wspólnoty protestanckie są tutaj (...) omawiane. Wszystkim esejom przyświeca nadrzędne dążenie: próba zrozumienia rozmaitych ujęć znaczenia i metody "drogi", która prowadzi na wyższe poziomy świadomości religijnej i metafizycznej".

Rok wydania: 2003
Stron: 310
Oprawa: broszura
Format: 125/195
Pakowanie: 20
Tłumacz: Tomasz Bieroń

Fragment tekstu:

PRZEDMOWA

Nieodległy jest czas, gdy do pism mistyków podchodzono w zakonach kontemplacyjnych z pewnym lękiem. Bez wątpienia mistycy nie są dla wszystkich, a moda na pewne formy wschodniego mistycyzmu niekoniecznie stanowi oznakę większej dojrzałości duchowej Zachodu. Wydaje się jednak, że jeśli ktoś powinien się interesować tymi wschodnimi tradycjami, to właśnie mnisi z zachodnich zakonów kontemplacyjnych. Chociaż tradycje te dzielą istotne różnice, mają one ze sobą wiele wspólnego, przede wszystkim kilka podstawowych założeń, które odróżniają mnicha czy wyznawcę zen od ludzi wiodących życie, żeby się tak wyrazić, agresywnie niekontemplacyjne.
Wymieńmy kilka spośród tych założeń. Zazwyczaj ujmuje się je w sposób powierzchowny jako ryczałtowe, pesymistyczne odrzucenie świata materialnego, jako chęć ucieczki w duchową krainę aniołów i czystych esencji bądź roztopienia się w absolutnej pustce. Tymczasem przy wnikliwszym spojrzeniu okazuje się, że wielkie tradycje kontemplacyjne Wschodu i Zachodu, choć miejscami istotnie od siebie odmienne pod względem sformułowanych celów i pojmowania metod, zgodnie utrzymują, że dzięki dyscyplinie duchowej człowiek może radykalnie zmienić swoje życie i dotrzeć do głębszych sensów, osiągnąć większe zespolenie z bytem, większe spełnienie i większą wolność duchową, niż jest to możliwe przy zasadniczo czynnej egzystencji skoncentrowanej na zarabianiu pieniędzy; że cele życia ludzkiego nie kończą się na sukcesach w wojnie, polityce, interesach czy w "Kościele"; że najwyższa ambicja leży poza ambicją, w rezygnacji z tego "ja", które wszelkimi sposobami dąży do wyniesienia samego siebie; że "oczyszczenie" woli i intelektu może wydźwignąć ducha ludzkiego na wyższy i bardziej oświecony poziom rozumienia sensu i celu życia, a nawet samej natury bytu.
Zamiast traktować podejrzliwie wschodnie tradycje mistyczne, po Soborze Watykańskim II kontemplatycy katoliccy powinni umieć docenić bogactwo doświadczenia zawartego w tych tradycjach. Badania takie jak te, które przeprowadził R.C. Zaehner, by wymienić tylko jedną z najnowszych prac, pozwalają nam trafniej ocenić te tradycje. Książki takie jak Zen Catholicism Dom Aelreda Grahama pokazują, że zen ma coś do powiedzenia nie tylko dociekliwemu naukowcowi, poecie czy estecie, ale również przeciętnemu chrześcijaninowi, który poważnie traktuje swoją religię. Jezuici w Japonii odbywają rekolekcje w klasztorach zen i jeden z zakonników napisał Historię zen, której poświęcę tutaj trochę miejsca. Spod pióra innego wyszło niedawno studium teologiczne Obłoku niewiedzy (czternastowiecznego traktatu mistycznego) ujmowanego w kontekście zen. Innymi słowy, katolicy zadają sobie obecnie pytanie, mówiąc słowami Soboru, w jaki sposób inne tradycje mistyczne usiłują przeniknąć "ową niewysłowioną tajemnicę, ogarniającą nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy". W swoich dociekaniach kierują się zasadą, że "Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi"1. Uczony katolicki musi uszanować te inne tradycje i uczciwie ocenić to, co jest w nich dobre, ale musi również, jak dodaje Sobór, "uznawać, chronić i wspierać owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują".
W tym właśnie duchu napisane zostały niniejsze eseje na temat religii Wschodu. Autor pragnął nie tylko spojrzeć na owe inne tradycje od zewnątrz, chłodno i obiektywnie, ale także, przynajmniej w pewnej mierze, wczuć się w wartości i doświadczenia w nich zawarte. Innymi słowy, nie zadowala go pisanie o nich bez "przyswojenia" ich sobie w możliwie największym stopniu. Rzecz jasna, tego rodzaju przedsięwzięcie nikomu nie może się do końca powieść: człowiek zachodu nie może zakładać, że "zrozumiał" zen dzięki swoim badaniom. Zgłębienie istoty zen wymaga czegoś więcej niż badań. Jeżeli ośmielam się publikować tutaj kilka esejów na temat zen, to dlatego, iż eksperci od zen (w tym nieżyjący już dr Suzuki) zapewnili mnie, że ich lektura nie będzie zupełną stratą czasu.
Dla porządku dodam, że pisząc o zen, próbuję wyjaśnić zen, a nie doktrynę katolicką. Zen nie jest teologią i nie twierdzi, że zajmuje się prawdą teologiczną w jakiejkolwiek formie. Nie jest też abstrakcyjną metafizyką. Zen to, można powiedzieć, konkretna i przeżywana ontologia, która znajduje wyraz nie w stwierdzeniach teoretycznych, lecz w aktach, będących pochodną pewnego stanu świadomości. Tylko przez pryzmat tych aktów i tego stanu świadomości można oceniać zen. Paradoksy i pozornie absurdalne tezy, jakie wysuwa, nie mają sensu poza kontekstem świadomości, która jest nie wyrażona i niewyrażalna.
Książka ta swobodnie porusza się po rozległych obszarach i wykracza poza "ekumenizm". Ściśle rzecz biorąc, "ekumenizm" dotyczy wyłącznie "rodziny wiary", czyli rozmaitych odłamów chrześcijaństwa. Istnieje jednak szersza "oikoumene", rodzina duchowa człowieka poszukującego sensu życia i jego ostatecznego celu. Horyzonty tej książki sięgają poza tradycyjne formy chrześcijaństwa, choć obejmuje ona pewne aspekty tradycji chrześcijańskiej. Epoka patrystyczna, wczesny monastycyzm, mistycy angielscy, mistycy siedemnastowieczni, duchowość rosyjskiego prawosławia, shakerzy i monastyczne wspólnoty protestanckie są tutaj szczegółowo lub bardziej pobieżnie omawiane. Wszystkim esejom przyświeca jedno nadrzędne dążenie: próba zrozumienia rozmaitych ujęć znaczenia i metody "drogi", która prowadzi na wyższe poziomy świadomości religijnej i metafizycznej. Cel tych studiów jest praktyczny, a nie teoretyczny. Mam nadzieję, że zawarte tu intuicje i wnioski okażą się w jakimś stopniu użyteczne dla ludzi osobiście zainteresowanych tą "drogą" i tą świadomością.

Opactwo Gethsemani
Adwent, 1966

 

 

 

 

MISTYCY I MISTRZOWIE ZEN


I

Dosyć nieoczekiwanego punktu wyjścia do dyskusji o zen i jego znaczeniu w obliczu kryzysów nękających współczesną cywilizację dostarcza niedawno opublikowana książka1 profesora R.C. Zaehnera Matter and Spirit. Zaehner przedstawia w niej żarliwą obronę ewolucjonizmu Teilhardowskiego. Stawia sobie za cel "spojrzenie na dzisiejszą sytuację religijną oczami Teilharda de Chardin". Udaje się zatem do początków świadomego życia, którym jest dlań, podobnie jak dla Teilharda, "upadek" człowieka. Wychodząc z tego miejsca, śledzi rozwój świadomości i duchowości w kolejnych epokach religijnego indywidualizmu aż po dzisiejszy kryzys - aż po próg "nowej ery", która będzie epoką "konwergencji" i "noosfery".
"Umierająca cywilizacja", w której "królował indywidualizm", dobiega kresu. Jej duchowe przedśmiertne drgawki wyrażają się rozpaczliwym pesymizmem egzystencjalistów. Profesor Zaehner nie traktuje jednak poważnie ich braku nadziei. Uważa, że jest to tylko jeden z przejawów otaczającego nas ekonomicznego i społecznego chaosu, przyznanie się do niemożności stawienia czoła przyszłości, masochistyczna kapitulacja przed teraźniejszością i pławienie się w żalu nad sobą. Zwróćmy uwagę, że nie czyni się rozróżnienia między poszczególnymi rodzajami egzystencjalizmu. A przecież nie wszystkie są negatywistyczne!
Z kolei marksizm, mówi Zaehner, odważył się rzucić wyzwanie przyszłości oraz (jak dowodzi autor, powołując się na ciekawe i mało znane cytaty z Marksa i Engelsa) stworzył już mistykę "konwergencji ducha i ciała". Daje to marksizmowi prawo obywatelstwa w nowym świecie, do którego indywidualizm, egzystencjalizm i "bierne formy mistycyzmu" nie mają wstępu.
Sam marksizm ma jednak, zauważa Zaehner, zgubne słabości. Jego ideał solidarności "wszystkich ludzkich umysłów pracujących wspólnie w przestrzeni i czasie i zbiegających się w nieskończonym umyśle" jest nie do zrealizowania, ponieważ w komunizmie nie występuje osobiste "centrum", wokół którego mogłoby dojść do konwergencji. Mistyka "konwergencji" wymaga ludzkiego, a także boskiego kamienia węgielnego, na którym mogłaby powstać struktura zbawionego człowieka. Zaehner nie waha się przed nieznacznym ukłonem w stronę Stalina, przyznając, że dyktator sowiecki pragnął być istotą bosko-ludzką, na której dałoby się zbudować świat. ("Staruszek Stalin nie był głupcem, kiedy postawił siebie samego w roli takiego centrum", s. 195). Komunizm nie ma ludzkiego ani osobistego centrum, lecz pragnie je znaleźć i chociaż Sowieci jeszcze sobie tego nie uświadomili, owym poszukiwanym przez marksizm centrum jest jedyny prawdziwy kamień węgielny, Chrystus.

Kościół, przy wszystkich swoich oczywistych usterkach i często popełnianych głupstwach, to właśnie reprezentuje i to proponuje: najwyższą solidarność wszystkich ze wszystkimi - ideał marksistów, którego sami marksiści nie potrafią osiągnąć - organiczne zjednoczenie się ludzi w całej ich różnorodności wokół Osoby, która jest punktem środkowym ich wszystkich, wokół Chrystusa (s. 205).

Nie jest moją intencją omawianie Teilharda de Chardin ani Marksa czy nawet polemizowanie z niektórymi, niewątpliwie kontrowersyjnymi, tezami ciekawej książki Zaehnera. Jest ona charakterystyczna dla awangardowej myśli katolickiej czasów posoborowych: przenika ją świadomość, że człowiek i Kościół wkraczają w nową epokę, w nowy, wspaniały świat wyzwań i zagrożeń społeczeństwa technologicznego, dający człowiekowi i chrześcijaństwu decydującą szansę na osiągnięcie dorosłości. W optyce teilhardowskiej wymaga to uznania, że chrześcijaństwo także jest wytworem ewolucji oraz że ludzkość od początku, świadomie lub nie, skupiała się wokół Pana Historii jako "osobistego centrum" spełnienia i sensu. Znajdujemy się zatem na "progu pomiędzy umierającą cywilizacją opartą na indywidualizmie, niegdyś arogancką, teraz spokorniałą, a jeszcze nie ukształtowaną kolektywistyczną cywilizacją, w której "swobodny rozwój każdej jednostki będzie warunkiem swobodnego rozwoju całej ludzkości"". Przechodzimy z "epoki indywidualnych rozpaczań do epoki wspólnej nadziei na coraz bogatsze życie materialne i duchowe".
Cytat dotyczący "swobodnego rozwoju każdej jednostki" jako "warunku swobodnego rozwoju całej ludzkości" jest zaczerpnięty z Manifestu komunistycznego. Zauważamy, iż chrześcijanin nie zakłada już, że warunkiem bogatszego życia duchowego jest rezygnacja z obfitości dóbr materialnych. Nadchodzą czasy "wspólnej nadziei na coraz bogatsze życie materialne i duchowe".
Jak powiadam, nie przytaczam tych fragmentów po to, by z nimi polemizować lub by się z nimi zgodzić. Ważne jest dla mnie, że dają one wyraz nowej postawie wobec "duchowości" i "mistycyzmu". Inne książki Zaehnera stanowią ważny przyczynek do dziejów chrześcijańskiego i niechrześcijańskiego mistycyzmu2. Zaehner uważa, że mistycyzm ewoluował od kontemplacji, która pragnie odkryć duchową esencję indywidualnej natury i spocząć w niej, do wyższego mistycyzmu personalistycznego, który przekracza naturę oraz indywidualne "ja" w Bogu razem z innymi ludźmi w Chrystusie Mistycznym. W swojej najwyższej formie to stopienie się wszystkiego w personalistycznym centrum, którym jest Chrystus, wymaga śmierci indywidualnej esencji. Mistyka personalistyczna jest w istocie zasadniczo egzystencjalistyczna jako oparta nie na statycznym oglądzie esencji, lecz na wyjściu poza esencję, w sferę wolności, i działaniu "w Duchu" razem ze wszystkimi, których wolność i miłość zjednoczyła z Chrystusem.
Zaehner przyznaje, że w religiach Wschodu można znaleźć liczne zapowiedzi tego zjawiska, które coraz wyraźniej występuje w chrześcijaństwie. Jest specjalistą od Zoroastra, który wieszczy ziemię obiecaną, podobnie jak buddyzm mahajana. Wszystkie te "starożytne religie kosmiczne" w tej perspektywie myślowej są już jednak bez wątpienia pieśnią przeszłości jako "zanurzone w pesymistycznym i biernym mistycyzmie" i nie potrafią się przystosować do "precyzyjnych ogromów i konstruktywnych wymogów czasoprzestrzeni" (s. 184). Zaehner wspomina o zen tylko passim. Mówi na przykład, że zen i neowedanta "mogą zaspokoić niektóre osoby na krótki czas, [ale] z całą pewnością nie mogą zostać przyswojone życiu nowoczesnego społeczeństwa" (s. 185).
Poglądy zawarte w książce Zaehnera przedstawiłem pokrótce w celu pokazania, że zamierzam podejść do zagadnienia od zupełnie innej strony. Podzielam przekonanie Zaehnera, że praktyczne znaczenie buddyzmu zen w czasach obecnych jest raczej marginalne, lecz pragnę rozważyć zen jako coś nie pozbawionego głębi i sensu, którego nie przekreśla upływ czasu ani przejście do nowej epoki. Chciałbym jednak przyjrzeć się również kwestii, czy zen ze swojej natury dąży do "spoczęcia w najgłębszej esencji" indywidualnego "ja". Czy celem medytacji zen jest oczyszczenie jaźni poprzez zerwanie z materialnym światem i sprawami doczesnymi, a tym samym szukanie spełnienia w czystej wewnętrzności? Czy wynosi na piedestał "tę najwnętrzniejszą esencję, której nie potrafił uśmiercić grzech pierworodny i która tak często podaje się za tożsamą z Bogiem - GDYŻ W ESENCJI TEJ ODPOCZYNEK JEST "DOSTATECZNY I WIELKI" (ZOROASTER) I NIE ODCZUWA SIĘ POTRZEBY ANI PRAGNIENIA NICZEGO I NIKOGO. (...) Wygodnie umoszczony poza przestrzenią i czasem, nie dba już o to, że świat pcha się ku wspólnemu przeznaczeniu, gdzie cała ludzkość w sposób coraz bardziej uporządkowany ześrodkowuje się wokół wspólnego centrum: Chrystusa" (s. 198). Czy to jest zen? Czy zen nie daje się pogodzić z chrześcijaństwem?
Nie ulega wątpliwości, że w zen nie ma nic, co by wskazywało na istnienie osobistego centrum konwergencji w sensie nowotestamentowym. (Za pewną analogię można uznać koncepcję natury Buddy jako ośrodka wszelkiego bytu, sądzę jednak, że analogia ta byłaby obciążona poważnymi niejednoznacznościami). Zamierzam natomiast zakwestionować tezę, zgodnie z którą zen polega na spoczęciu w indywidualnej "esencji", znoszącym wszelką potrzebę i zainteresowanie rzeczywistością zewnętrzną i historyczną czy przeznaczeniem człowieka.


II

Jedną z najdogłębniejszych niedawnych prób wyjaśnienia zen w kontekście historycznym jest praca uczonego jezuickiego, który spędził wiele lat w Japonii. W tej napisanej klarownym językiem książce pojawia się wiele nieznanych wcześniej materiałów źródłowych. Jest to przypuszczalnie najlepsza i najobszerniejsza historia zen, jaka ukazała się w którymkolwiek z języków zachodnich3.
Ojciec Heinrich Dumoulin nie jest nowicjuszem w dziedzinie badań nad buddyzmem zen. Od dwudziestu pięciu lat publikuje artykuły w akademickich czasopismach poświęconych kulturze Wschodu, a w 1953 roku amerykański First Zen Institute opublikował angielskie tłumaczenie wstępnego studium, którego omawiana praca jest rozwinięciem4. Mamy zatem do czynienia z uznanym zachodnim autorytetem od zen, a ponadto z człowiekiem, który posiadając dogłębną wiedzę na temat religii i kultury japońskiej, jest przy tym chrześcijańskim uczonym i teologiem. Jego książka umożliwia przeciętnemu chrześcijaninowi zainteresowanemu zen bezpieczną podróż do niezwykle tajemniczej krainy.
Około piętnastu lat temu miałem okazję rozmawiać z członkiem europejskiego zakonu kontemplacyjnego, który właśnie wrócił z Chin (gdzie jego życie było w niebezpieczeństwie z powodu ofensywy wojsk komunistycznych). Spytałem go między innymi, czy wie coś na temat buddyjskich kontemplatyków i kontemplacji. Wzruszył ramionami i powiedział: "Sny! Sny!", ilustrując te słowa gestem. Tego rodzaju odpowiedź nie należy do rzadkości. Komunał ten zrodził się z obcowania z tekstami apologetycznymi, w których buddyzm zbywa się za pomocą dwóch etykietek: "panteizm" i "nirwana". Nirwanę powszechnie interpretuje się jako stan katatonicznego transu, całkowitego wycofania się z rzeczywistości.
Buddyzm jest z reguły przedstawiany na Zachodzie jako "egoistyczny", mimo że zadeklarowanym celem buddyjskiej samodyscypliny jest pokonanie przywiązania do indywidualnego "ja" i obsesji przetrwania, która stanowi źródło wszelkiego cierpienia. Prawda jest taka, że głębokie paradoksy i dwuznaczności buddyzmu każą większości mieszkańców Zachodu traktować go jako mieszankę niezrozumiałych mitów, zabobonów i autohipnotycznych rytuałów, pozbawionych większego sensu.
Pierwsi jezuici w Japonii nie popełniali tego rodzaju błędów. Myśl i duchowość "bonzów" budziły ich wielki szacunek i zainteresowanie. Św. Franciszek Ksawery napisał:

Rozmawiałem z kilkoma uczonymi bonzami, zwłaszcza z jednym, który cieszy się tutaj powszechnym szacunkiem, zarówno za swoją wiedzę, postępowanie i dostojeństwo, jak i za sędziwy wiek osiemdziesięciu lat. Zwie się Ninshitsu, co po japońsku znaczy "Serce Prawdy". Jest dla nich jak biskup i jeśli zasłużył sobie na swoje imię, to zaiste święty z niego człowiek. (...) To niezwykłe, jak wielkim przyjacielem jest mi ten człowiek5.

Chociaż religia japońska przeżywała wówczas upadek, jezuici szybko stwierdzili, że mimo poważnych nadużyć świątynie zen wciąż stanowią ośrodki prawdziwego życia duchowego. To prawda, że liczne skomplikowane przejawy buddyjskiego życia i myśli nie zawsze były dla chrześcijan łatwe do uchwycenia i nie zawsze odpowiadały ich przyzwyczajeniom. Trudno też było oczekiwać, aby ludzie wyszkoleni w teologii scholastycznej i logice arystotelesowskiej spojrzeli łaskawym okiem na skandaliczne paradoksy zen, zażarcie sprzeciwiającego się wszelkim formom logicznej analizy. Autentyczny dialog pomiędzy jezuitami i mistrzami zen nie był prostą sprawą, zwłaszcza na najwyższym poziomie, którego ojciec Dumoulin nie waha się nazwać "mistycznym".
Na płaszczyźnie kulturowej spotkanie przebiegało jednak stosunkowo łatwo. Jezuici byli zauroczeni subtelnością, wyrafinowaniem, wyśmienitym smakiem i nienagannym porządkiem, który w świątyniach zen zaznaczał się jeszcze silniej niż wokół nich. Bez wahania uruchomili więc swój zmysł adaptacji i wzorowali zewnętrzne formy i ceremonie życia swojej wspólnoty w Japonii na tych podpatrzonych u mnichów zen. Było to z ich strony najzupełniej logiczne, ponieważ nie ulegli powszechnemu złudzeniu, które każe identyfikować zewnętrzne formy kultury Wschodu z "pogaństwem", a formy kultury europejskiej z samą istotą pobożności chrześcijańskiej. Św. Franciszek Ksawery, który także nie poddał się temu złudzeniu, nie zawahał się powiedzieć o kulturze japońskiej w ogóle: "W swojej kulturze, społecznych nawyknieniach i obyczajach tak dalece przewyższają Hiszpanów, że człowiek mówi o tym ze wstydem".
Słynny jezuicki wizytator prowincji wschodniej, Valignano, usilnie nakłaniał misjonarzy do kontaktów z mnichami zen. Oznaczało to uczestnictwo w quasi-religijnej "ceremonii picia herbaty", którą jezuici nie tylko żywo się interesowali, ale również uprawiali ją z wytrawnym mistrzostwem, doceniając wraz ze swymi zenistycznymi przyjaciółmi jej duchowe treści.
Niewtajemniczony czytelnik zachodni może na pierwszy rzut oka uznać "ceremonię picia herbaty" za hieratyczny, sformalizowany rytuał społeczny, czysto zewnętrzny i pozbawiony wewnętrznego sensu czy życia. Nie jest to prawda, jeśli ceremonia przebiega zgodnie z regułami. Jest to "sztuka" w prawdziwym sensie tego słowa oraz dyscyplina duchowa: dyscyplina prostoty, milczenia, zapomnienia o sobie, kontemplacji. Należy jednak odnotować, że wszystko odbywa się w warunkach wspólnoty oraz, można powiedzieć, "konwergencji". Dobrze pojęta "ceremonia picia herbaty" jest celebracją jedności i konwergencji, przezwyciężeniem wielości i atomizacji, liturgią nie pozbawioną cech wspólnych z ucztą eucharystyczną, wczesnochrześcijańską agape. Po pierwsze, wszyscy uczestnicy ceremonii picia herbaty muszą najpierw w jak największym stopniu zdjąć z siebie sztuczną, zewnętrzną personę i w całej swojej prostocie, można niemal powiedzieć "ubóstwie", włączyć się we wspólnotę, w której nie ma już podziałów na szlachtę i gmin. Nawiasem mówiąc, ceremonia picia herbaty ma w sobie coś z franciszkańskiej prostoty.
Mówiąc o ceremonii picia herbaty, mamy na myśli jej ducha, jej ideał, nie zawsze w pełni realizowany, tak jak nie zawsze urzeczywistniany jest w praktyce ideał i duch liturgii. Nie zmienia to faktu, że ceremonia picia herbaty jest aktem kontemplacyjnym (a nie obrzędem religijnym), w którym przejawia się nie duch indywidualizmu, izolacji i odrębności, lecz duch wspólnoty i "konwergencji", przynajmniej w prymitywnym i schematycznym sensie.
Było kilku mistrzów zen, którzy przeszli na chrześcijaństwo we wczesnym okresie istnienia misji japońskiej, wraz z niektórymi "mistrzami picia herbaty" nie należącymi do sekty zen.
Pewien szesnastowieczny jezuita portugalski pozostawił nam ciekawy opis ceremonii picia herbaty, którego fragment opublikował po raz pierwszy ojciec Dumoulin. Przytaczamy go tutaj, ponieważ streszcza on obraz zen, jaki jezuici wyrobili sobie w efekcie tego pierwszego spotkania. Autor kładzie nacisk na swoiście zakonne milczenie i prostotę ceremonii picia herbaty. Mówi o "religii samotności", dodając później: "samotności cenobitycznej".

[Sztuka picia herbaty] została wprowadzona przez jej twórców celem szerzenia dobrych obyczajów i umiaru we wszystkich sprawach u ludzi, którzy ją uprawiają. Tym sposobem naśladują filozofów zen w medytacji, tak samo jak filozofowie z innych szkół indyjskiej mądrości. Sprawy tego świata mają w niskiej cenie, odrywają się od nich i gaszą namiętności specjalnymi ćwiczeniami i zagadkowymi, metaforycznymi środkami, które z początku służą za przewodników. Oddają się kontemplacji natury. Samodzielnie dochodzą do poznania pierwotnej przyczyny, potrafią bowiem sami zobaczyć rzeczywistość. Usuwają z umysłu wszystko, co złe i niedoskonałe, aż uchwycą naturalną doskonałość i byt Pierwszej Przyczyny.
Dlatego filozofowie ci zazwyczaj nie rozprawiają i nie polemizują z innymi, pozwalając każdemu na swój sposób oglądać rzeczywistość, aby zrozumienie pochodziło z dna jego własnej istoty. Nie instruują zatem nawet własnych uczniów. Nauczyciele z tej szkoły są również przesiąknięci duchem stanowczości i zdecydowania, wolni od gnuśności i niedbałości, wolni od obojętności i zniewieściałości. Rezygnują z obfitości rzeczy osobistego użytku jako czegoś zbędnego i niepotrzebnego. Ubóstwo i umiar we wszystkim uważają za sprawę najważniejszą i za dobrodziejstwo dla eremity. Łączą to z niezwykłą wielkodusznością, spokojem ducha i skromnością w obejściu, (...) na modłę stoików, którzy uważali, że doskonałość polega na tym, aby nie mieć i nie odczuwać żadnych namiętności.
Adepci cha-no-yu nazywają się spadkobiercami owych filozofów-samotników. Dlatego wszyscy nauczyciele tej sztuki, nawet jeśli pod innymi względami nie są wierzący, należą do szkoły zen lub stają się jej członkami, nawet jeżeli ich przodkowie wyznawali jakąś inną wiarę. Chociaż naśladują tę ceremonię zen, nie hołdują zabobonom ani nie przestrzegają kultu i żadnych innych szczególnych obrzędów religijnych, ponieważ nie przejmują tego wszystkiego z zen. Powielają tylko cenobityczną samotność tych filozofów oraz ich oderwanie od życia w świecie, jak również ich zdecydowanie i baczność ducha, odrzucając frywolność i gnuśność, przepych i zniewieściałość. Również w kontemplacji natury ludzie ci naśladują zen nie celem poznania bytu i osiągnięcia doskonałości bytu pierwotnego, lecz raczej dlatego, że widzą w tych rzeczach zewnętrzne, namacalne formy naturalne, które poruszają umysł i sprzyjają samotności, spokojowi ducha oraz oderwaniu od zgiełku i pełnej pychy krzątaniny świata6.

Postawa daleka od Teilhardowskiej, ale język jest językiem szesnastowiecznego europejskiego jezuity, z zachodnimi, "indywidualistycznymi" akcentami.


III

Co to właściwie jest zen?
Jeśli przeczytamy lakoniczne i niekiedy dosyć brutalne opowieści mistrzów zen, zdamy sobie sprawę, że jest to pytanie niebezpieczne, przede wszystkim dlatego, że tradycja zen kategorycznie odrzuca jakiekolwiek abstrakcyjne i teoretyczne odpowiedzi. Należy z góry zaznaczyć, że w sensie filozoficznym czy dogmatycznym na pytanie to przypuszczalnie nie ma zadowalającej odpowiedzi. Zen po prostu nie poddaje się logicznej analizie. Słowo "zen" pochodzi od chińskiego cz'an, oznaczającego pewien typ medytacji. Zen nie jest jednak "metodą medytacji" ani rodzajem duchowości. Zen to "droga", "doświadczenie", "życie", ale droga, paradoksalnie, "nie jest drogą". Zen nie jest zatem ani religią, ani filozofią, ani systemem myślowym, ani doktryną, ani ascezą. Nazywając go rodzajem "naturalnego mistycyzmu", ojciec Dumoulin podporządkowuje się schematom myśli zachodniej, która kategorycznie żąda esencji. Sądzę, że nie znalazłby wielu wschodnich umysłów, które by się z nim w tej kwestii zgodziły, aczkolwiek w swoim mniemaniu wygłasza pod adresem zen najwyższy komplement, jaki może paść z ust chrześcijańskiego teologa. Tymczasem zen nie rości sobie pretensji do "mistycznego" charakteru. Najczęściej czytany autorytet w tej dziedzinie, Daisetz Suzuki, nie szczędzi wysiłków na rzecz obalenia tezy, zgodnie z którą zen jest "mistycyzmem". Niewykluczone jednak, że jest to kwestia głównie semantyczna.
Zenistycznego wglądu w naturę rzeczywistości nie da się ująć w żadną formułę doktrynalną ani nawet precyzyjnie opisać fenomenologicznie. Przypuszczalnie to ma na myśli Suzuki, kiedy mówi, że zen "nie jest mistyczny": nie przejawia on czytelnych i określonych cech, które dałoby się ująć w słowa. Autentyczność wglądu jest rozpoznawalna, ale tylko dla doświadczającej go osoby. W tym miejscu wpadamy w pierwszą ze strasznych pułapek, które napotyka każdy piszący o zen, ponieważ stwierdzenie, że chodzi o "doświadczenie", które może "przeżywać" jakiś "podmiot", zaprzecza wszystkiemu, co wynika z zen.
Poważnym błędem byłoby wyobrażać sobie, że zen jest stanem indywidualistycznej, subiektywnej czystości, którą pragnie osiągnąć mnich, dążący do duchowej odnowy poprzez odkrycie własnej wewnętrzności i rozkoszowanie się nią. Zen nie jest wyszukaną formą dogadzania sobie, odpoczywaniem w głębinach wewnętrznego milczenia. W żadnym razie nie jest również zwykłą ucieczką z zewnętrznego świata materii do wewnętrznego świata ducha. Zen charakteryzuje przede wszystkim awersja do dualistycznego podziału materia-duch. Każda próba analizy zen oparta na tym podziale musi zatem prowadzić na manowce.
Podobnie jak wszystkie formy buddyzmu, zen dąży do "oświecenia", wynikającego z roztopienia się wszelkich relacji i opozycji podmiot-przedmiot w czystej pustce. Nazwanie tej pustki zwykłą negacją oznaczałoby jednak powrót do opozycji, które się w niej roztapiają. Wyjaśnia to, dlaczego mistrzowie zen z tak dziwnym uporem nawołują, żeby "ani nie afirmować, ani nie negować". Nie można zatem osiągnąć satori (oświecenia) poprzez kwietystyczną bezczynność lub zahamowanie strumienia myśli. Jednocześnie "oświecenie" nie jest doświadczeniem ani działaniem myślącego i świadomego siebie podmiotu. W jeszcze mniejszym stopniu jest to wizja Buddy lub relacja typu "ja-Ty" z najwyższą istotą rozumianą jako przedmiot poznania i postrzegania. Zen nie zaprzecza jednak istnieniu najwyższej istoty. Nie afirmuje ani nie neguje, po prostu jest. Można powiedzieć, że zen to ontologiczna świadomość czystego bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezpośrednie uchwycenie bytu w jego "takości" i "otości".
Swoistość tej świadomości polega na tym, że nie jest ona refleksyjna, zwrócona ku sobie, filozoficzna, teologiczna. W jakimś sensie pozostaje poza zasięgiem obserwacji psychologicznej i refleksji metafizycznej. Z braku lepszego określenia możemy ją nazwać "czysto duchową".
Aby nie stracić tego czysto duchowego przymiotu, mistrzowie stanowczo sprzeciwiają się analizie rozumowej lub werbalizacji doświadczenia zen. Niestrudzenie rozbijają wszelkie twory umysłu lub wyobraźni, które rzekomo oddają jego sens. Mówią nawet: "Jeśli spotkasz Buddę, zabij go!" Na spekulacyjne lub metafizyczne pytania udzielają trywialnych odpowiedzi, które mają pokazać, że pytanie jest od rzeczy.
Zapytany: "Jeśli wszystkie zjawiska powracają do Jednego, to gdzie powraca Jedno?", mistrz zen Joshu odparł: "Kiedy mieszkałem w Seiju, uszyłem z konopi płaszcz, który ważył dziesięć pudów".
Zachodni czytelnik powinien sobie zapamiętać to użyteczne i zdrowe mondo (powiedzenie). Ustrzeże go ono przed pokusą myślenia o zen w kategoriach neoplatońskich. Zen nie jest systemem panteistycznego monizmu. Nie jest w ogóle żadnym systemem. Nie wypowiada się na temat metafizycznej struktury bytu i istnienia, lecz wskazuje wprost na byt, nie wdając się w spekulacje.
Ojciec Dumoulin nie podejmuje próby wyjaśnienia lub zanalizowania zen. Traktuje go z pełnym szacunku historycznym obiektywizmem. Mówi nam, skąd przyszedł zen, jak się rozwijał i jakie były jego różne szkoły. Suzuki i inni autorzy piszący o zen generalnie wymieniają cytowanych przez siebie mistrzów zen z nazwiska i próbują usytuować ich w kontekście, lecz od dawna brakowało pełnego zarysu historycznego. Ojciec Dumoulin taki zarys przedstawia. Po wstępnych rozdziałach na temat buddyzmu indyjskiego, z niezbędnymi informacjami o sutrach mahajany (bez których nie da się do końca pojąć zen), mówi o sprowadzeniu zen do Chin przez półlegendarnego Bodhidharmę, współczesnego św. Benedyktowi (VI w. n.e.).
Zen nie został, oczywiście, nagle "sprowadzony" do Chin przez jednego człowieka. Powstał on z połączenia buddyzmu mahajana z chińskim taoizmem, a później przewieziony do Japonii i udoskonalony. Bodhidharma uchodzi za pierwszego z szeregu patriarchów zen, którzy "bezpośrednio przekazali" doświadczenie satori Buddy bez użycia pisma i słownych formułek, choć grunt z pewnością był przygotowany już wcześniej. Czterowiersz (gatha) przypisywany Bodhidharmie i rzekomo zawierający streszczenie jego "nauki" w rzeczywistości powstał później, za dynastii Tang, kiedy zen osiągnął w Chinach szczyt swojego rozwoju. Oto ten wiersz:

Specjalna tradycja poza świętymi pismami (tj. sutrami),
Bez uzależnienia od słów i liter,
Bezpośrednie wskazanie na duszę człowieka,
Wejrzenie we własną naturę i osiągnięcie natury Buddy.

Wynika z tego w sposób oczywisty, że zen kładzie nacisk na konkretną praktykę - a nie intelektualną medytację lub dociekania - jako drogę do oświecenia. Kluczowy jest zwrot: "Bezpośrednie wskazanie na duszę człowieka", właściwie powielony w sformułowaniu: "Wejrzenie we własną naturę". Ten powszechnie przyjęty przekład jest jednak dosyć niefortunny, sugeruje bowiem opozycję między ciałem i duszą, duchem i materią, nie występującą w zen, a w każdym razie nie w takim sensie, w jakim my rozumiemy te pojęcia. Fakt ten zbulwersował św. Franciszka Ksawerego, który rozmawiał ze swoim przyjacielem i mistrzem zen Ninshitsu. Poczciwy starzec zdawał się nie wiedzieć, czy posiada "duszę". Pojęcie "duszy" jako bytu, który "ktoś" może "posiadać", a nawet "zbawić", było dla niego zupełnie obce. Owszem, dążył do zbawienia, ale dążenie to dało się wyrazić, tylko w zupełnie innych kategoriach.
W innych wariantach czterowiersza Bodhidharmy słowem tłumaczonym tutaj jako dusza jest "umysł" (h'sin). Lecz h'sin to coś więcej niż pojęcie psychologiczne. Nie jest to również ekwiwalent scholastycznej idei duszy jako "formy ciała". A jednak bez wątpienia uważane jest za zasadę bytu. Czy możemy je uznać za esencję duchową? Sądzę, że nie.
Suzuki mówi, że tak rozumiany "umysł" jest "ostateczną rzeczywistością, świadomą samej siebie i nie będącą siedliskiem empirycznej przytomności"7. Mistrzowie zen rozumieją "umysł" nie jako władzę sądzenia, lecz raczej jako coś, co mistycy nadreńscy nazywali "dnem" duszy czy bycia, "dnem" nie tylko ontologicznym, ale również oświeconym i świadomym dzięki bezpośredniej łączności z Bogiem. W kontekście zen "umysł" ontologicznie jest bliski "naturze", która pojawia się w następnym wierszu, lecz jego konotacje są egzystencjalistyczne, dynamiczne i konkretne. Najbliższym jego odpowiednikiem nowotestamentowym, oczywiście przy wielu różnicach, jest Pawłowy "duch" czy pneuma.
Trzeba zaznaczyć, że potrzeba jeszcze wielu badań, aby wyjaśnić podstawowe pojęcia buddyzmu, zazwyczaj oddawane za pomocą zachodnich kategorii o zupełnie odmiennych konotacjach. Na ogół uznajemy zachodnie pojęcia metafizyczne za równoważne terminom buddyjskim, które nie są metafizyczne, lecz religijne i duchowe, czyli wyrastają nie z abstrakcyjnych spekulacji, lecz z konkretnego doświadczenia duchowego.
W rezultacie wpisaliśmy abstrakcyjne zachodnie podziały we wschodnie doświadczenie, które nie ma z nimi nic wspólnego. Przyjęliśmy również założenie, że wschodnia kontemplacja pod każdym względem odpowiada zachodnim wzorcom kontemplacji i duchowości. Stąd zaciemniające obraz rzeczy użycie takich terminów jak "indywidualizm", "subiektywizm", "panteizm" w dyskusji o zjawiskach takich jak zen. Terminy te są tutaj gorzej niż bezużyteczne, czynią bowiem zen całkowicie nieprzystępnym.
Zenistyczny wgląd, jak wskazuje Bodhidharma, polega na bezpośrednim uchwyceniu "umysłu" lub swojej "pierwotnej twarzy". Owo bezpośrednie uchwycenie wymaga rezygnacji z wszelkich podpórek i metod pojęciowych, co pozwala osiągnąć stan "bezumysłu" (wu h'sin) czy też "bycia" umysłem zamiast "posiadania" go. Zenistyczne oświecenie stanowi wgląd w bycie w całej jego egzystencjalistycznej rzeczywistości i realizacji. Jest to w pełni uważny i nadświadomy akt bycia, który przekracza przestrzeń i czas. Na tym polega osiągnięcie "umysłu Buddy" bądź "stanu Buddy". [Por. chrześcijańskie wyrażenia "poznać zamysł Pana" (1 Kor 6, 17)8 czy "Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym Duchem", aczkolwiek koncepcja buddyjska nie obejmuje żadnego "porządku nadprzyrodzonego" w sensie tomistycznym]. Zenistyczny wgląd jest świadomością całej rzeczywistości duchowej, a zatem wywiedzeniem z pustki wszystkich ograniczonych czy spartykularyzowanych realności. Nie znajduje zatem uzasadnienia stwierdzenie, że zenistyczny wgląd jest realizacją naszej własnej natury duchowej lub (jak ująłby to Zaehner) naszej "przedbiologicznej jedności".
Nasuwa się pytanie, czy nasz zwyczaj nierozróżniania między "empirycznym ego" a "osobą" nie zrodził nadmiernie uproszczonej i wypaczonej interpretacji buddyzmu. Zen zawiera elementy bardziej rozwiniętego i bardziej uduchowionego personalizmu, niż można by się na pierwszy rzut oka spodziewać. Zenistyczny wgląd jest zarazem wyzwoleniem od ograniczeń jednostkowego "ja" i odkryciem naszej "pierwotnej natury" i "prawdziwej twarzy" w "umyśle", który przestaje się ograniczać do empirycznego "ja", lecz jest we wszystkim i ponad wszystkim. Zenistyczny wgląd nie jest naszą świadomością, lecz samoświadomością Bytu w nas. Nie oznacza panteistycznego zanurzenia czy zatraty "ja" w "naturze" lub w "Jedni". Nie oznacza schronienia się w swojej duchowej esencji oraz zanegowania materii i świata. Przeciwnie, jest to uznanie, że cały świat uświadamia sobie siebie we mnie oraz że "ja" nie jestem już jednostkowym i ograniczonym ego, a tym bardziej ubezcieleśnioną duszą, ale że mojej "tożsamości" należy szukać nie w oddzieleniu od wszystkiego, co jest, tylko w zespoleniu ze wszystkim, co jest. Owa tożsamość nie oznacza odrzeczenia się realności mojej osoby, lecz jej najwyższą afirmację. Jest odkryciem prawdziwej tożsamości, a razem z nią Jedni, co znajduje wyraz w paradoksie zen, gdzie pojęcie osoby w najwyższym sensie niestety nie występuje explicite, ponieważ tutaj również osoba z reguły jest utożsamiana z jednostką.