Drogi od nauki do Boga

  • szt.
  • 29,90 zł
  • Niedostępny

Nakład wyczerpany. Nie ma możliwości zakupu książki.

Skłaniająca do refleksji, przekonująca i nienaganna w argumentacji, przełomowa książka Arthura Peacocke, laureata Templeton Prize for Progress in Religion w roku 2001 triumfalnie jednoczy przeciwstawne światy nauki i religii.
Stosując zasady myślenia naukowego do zagadnień teologicznych, autor twierdzi, że boska zasada działa we wszystkich aspektach istnienia, zarówno duchowych, jak i fizycznych. W swych eleganckich wywodach stawia czoło takim fundamentalnym problemom, jak możliwość pogodzenia ewolucji ze stworzeniem oraz zależności pomiędzy fizyką newtonowską, przyczynowością a działaniem Boga w popartej ścisłymi argumentami i niezwykle przystępnej książce, która może wyznaczać "kres wszelkich naszych poszukiwań".
Proponując na zakończenie optymistyczną nową teologią dla naszego nowego wspaniałego świata, Arthur Peacocke ukazuje obiecujące perspektywy zarówno naukowych, jak i teologicznych poszukiwań, co powinno zachęcić wszystkich czytelników do świeżego spojrzenia na świat w nich, wokół nich i poza nimi.

Rok wydania: 2004
Stron: 240
Oprawa: broszura
Pakowanie: 20
Format: 125/195
Tłumacz: Joanna Gilewicz

Spis treści i fragment tekstu:


Spis treści

 

 


Podziękowania   11
Przedmowa   13
Prolog. Księga Rodzaju na trzecie tysiąclecie   21

Część I
DĄŻENIA DUCHOWE W NOWYM ŚWIECIE NAUKI

1. WYZWANIE WSPÓŁCZESNEJ NAUKI DLA PRZEKONAŃ RELIGIJNYCH   24
"Dwie kultury" i dominacja nauki   24
Życie duchowe uczonych   26
Rozwój nauki   29
Kształtowanie przekonań chrześcijańskich przez wcześniejsze wyzwania   33
Wyzwanie kultury naukowej dla dzisiejszej religii   36

2. NAUKA A PRZYSZŁOŚĆ TEOLOGII   39
Intelektualna reputacja nauki i teologii   39
Nauka wytrzymuje postmodernistyczną krytykę   44
Ewolucja a racjonalność człowieka   47
Słuszność na podstawie wnioskowania zmierzającego do  
 najlepszego wyjaśnienia   50
Teologia na rozdrożu   54

Część II OD NAUKI DO BOGA: NOWE PERSPEKTYWY, WYZWANIA I PYTANIA

3. ŚWIAT, JAKI JEST   64
To, że jest   64
Bóg i czas   69
Świat: jeden i wiele   75
Wpływ całości na część w świecie   80
Przepływ informacji w świecie   81
Świat jako całość: System systemów   83
Świat zgodny z prawem - bez interwencji   85
Świat zawierający inherentnie nieprzewidywalne zdarzenia   88
Mózg, umysł i osoba w świecie   90
Komunikacja pomiędzy osobami w świecie   93

4. ŚWIAT W DZIAŁANIU   96
Epos ewolucji   96
Fizyczne pochodzenie wszechświata   99
Pochodzenie życia   100
Zasada antropiczna   102
Czas trwania ewolucji   105
Mechanizm ewolucji biologicznej - dobór naturalny   106
Działanie przypadku i prawa (konieczności)   109
Pojawienie się ludzkości   112
Zachowanie człowieka   114
Tendencje i kierunki w ewolucji?   116
Wszechobecność bólu, cierpienia i śmierci   118
Ewolucja życia a nasze poszukiwanie Boga   121
Ryzyko ewolucji?   125

5. INTERAKCJE BOGA ZE ŚWIATEM   128
Problem   128
Przewidywalność i przyczynowość   133
Systemy "chaotyczne" a działanie Boga   138
Zdarzenia kwantowe a działanie Boga   144
Wpływ całości na część a interakcje Boga ze światem   149
Bóg jako "czynnik osobowy" w świecie   156

6. SZMER ŁAGODNEGO POWIEWU   158
Bóg, doświadczenie człowieka i objawienie   159
Jak Bóg porozumiewa się z ludźmi?   164

 

Część III
KRES WSZELKICH NASZYCH POSZUKIWAŃ

97. TEOLOGIA OTWARTA   170

98. "W KTÓRYM ŻYJEMY, PORUSZAMY SIĘ I JESTEŚMY"   177
Immanencja: teistyczny naturalizm   177
Panenteizm   180

99. ŚWIAT JAKO SAKRAMENT   188
Instrumentalna i symboliczna relacja Boga i ludzkości do  świata   188
Świat jako instrument boskich zamiarów   189
Świat jako symbol boskich zamiarów   191
Zgodność perspektywy naukowej z sakramentalną   193

10. POZNAWANIE TEGO MIEJSCA PO RAZ PIERWSZY   199
Mądrość Boga   199
Słowo Boże, czyli Logos   204
Niestworzone energie Boga   206

11. POZNANIE TEGO MIEJSCA PO RAZ PIERWSZY   209
Kres poszukiwań?   209
Perspektywa globalna   215
 
Epilog   219
Aneks: Pojmowanie sakramentu we współczesnym chrześ-  
 cijaństwie   222
Przypisy   225
Słownik   235
Literatura uzupełniająca   237


Podziękowania

 

 

 


W tego rodzaju pracy przeglądowej nieuniknione było oczywiście wykorzystanie zmodyfikowanych treści moich wcześniejszych wykładów, jak również trzech artykułów, opublikowanych w materiałach z konferencji organizowanych w latach 1993, 1996 i 1998 przez Obserwatorium Watykańskie i Center for Theology and the Natural Sciences w Berkeley pod ogólnym hasłem "Działanie Boga w perspektywie naukowej"*. Wykłady, do których nawiązuję, obejmują: Idreos Lectures w Harris Manchester College - Oksford, maj 1997; "Nauka a religia: wyzwania i możliwości zachodniego monoteizmu (chrześcijaństwa)" na konferencji "Nauka a poszukiwania duchowe" - Berkeley, czerwiec 1998; "Natura jako Sakrament" na konferencji "Nauka, etyka i społeczeństwo" - Edynburg, październik 1998; "Nauka a przyszłość teologii - kilka krytycznych zagadnień" w Center for Theological Inquiry - Princeton, New Jersey, kwiecień 1999 (rozszerzona wersja drukowana w "Zygon", 35, 2000, s. 119-140) oraz "Ewolucja wyzwaniem i bodźcem dla teologii" w ramach kursu Calvin College - Grand Rapids, Michigan, kwiecień 1999 (publikacja w "Zygon", 34, 1999, s. 695-712 pt. "Biologia i teologia ewolucji").
Nauczyłem się bardzo wiele podczas wspomnianych konferencji, przede wszystkim zaś podczas odbywających się nadal seminariów w Ian Ramsey Centre Wydziału Teologicznego University of Oxford, gdzie prowadzi się interdyscyplinarne badania nad stosunkiem wierzeń religijnych do nauki, w tym medycyny. Jestem szczególnie zobowiązany sir Davidowi Lumsdenowi oraz Dennisowi Trevelyanowi, wnikliwym czytelnikom mojego manuskryptu, którego przygotowanie zawdzięczam nieocenionej pomocy pani E. Parker.


Przedmowa

 

 

 


W każdym trwającym jakiś czas przedsięwzięciu następuje moment, w którym warto się zatrzymać, aby zobaczyć, gdzie jesteśmy i jak tam doszliśmy. Nad stosunkiem światopoglądu naukowego do wiary chrześcijańskiej zastanawiałem się jeszcze jako uczeń w latach czterdziestych, kiedy na forum szóstej klasy Watford Grammar School toczyły się ożywione dyskusje o darwinizmie i Księdze Rodzaju. Późniejsza, absorbująca praca naukowa, w której zajmując się biochemią fizyczną, miałem przywilej obcowania z odkrywcami struktury DNA i rozwijania fizyko-chemicznych implikacji tej fascynującej struktury, nie powstrzymała moich poszukiwań ogólniejszych znaczeń będących tradycyjnie przedmiotem religii. Wspominałem już w innym miejscu1 niektóre drogi i dróżki, którymi prowadziły mnie te równoległe zainteresowania aż do momentu, gdy jako dziekan Clare College w Cambridge rozpocząłem - prawie trzydzieści lat temu - głębsze badania2 relacji nauki do religii w ogóle, a w szczególności do chrześcijaństwa.
Na szczęście znalazło się w Anglii grono znakomitych następców, którzy zachowali inteligentne, otwarte, a zarazem integracyjne podejście do tej relacji. Najważniejszymi postaciami byli wśród nich anglikanin Charles Raven3, były Regius Professor of Divinity w Cambridge oraz zagorzały zwolennik naturalizmu, świecki metodysta Charles Coulson4, późniejszy Rouse Ball Professor of Mathematics w Oksfordzie, a zarazem wybitny chemik kwantowy. Ogień podtrzymywały też inne osoby, takie jak G.D. Yarnold5, A.F. Smethurst6, E. Mascall7, tak że płodna interakcja pomiędzy nauką a teologią trwała wśród myślących chrześcijan. Na początku lat sześćdziesiątych XX wieku doszło jednak do tego, że przynajmniej w Wielkiej Brytanii, jak zauważył John Habgood w Soundings8, oficjalne stosunki pomiędzy nauką a teologią przybrały formę "niepewnego zawieszenia broni". Po drugiej stronie Atlantyku Ralph Burhoe w Chicago podsycał debatę od lat pięćdziesiątych między innymi w takich przedsięwzięciach, jak Institute for Religion in an Age of Science (IRAS), Center for Advanced Study in Religion and Science (CASIRAS), a od roku 1966 na stronach ważnego periodyku "Zygon: Journal of Religion and Science".
Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych nasiliły się moje zainteresowania tą interakcją i będąc nadal pełnoetatowym pracownikiem naukowym, zacząłem rozwijać własną teorię, opublikowaną później jako Science and the Christian Experiment9. W trakcie mojej pracy nad tą książką wydano Issues in Science and Religion10 Iana Barboura, dzięki czemu myśl teologiczna w USA zaczęła się otwierać na imponujący rozwój współczesnego światopoglądu naukowego. Wydaje się, że proces ten został zahamowany w 1925 roku po procesie Scopesa, oskarżonego o nauczanie teorii ewolucji. W latach sześćdziesiątych rozejm pomiędzy nauką a teologią w USA był chyba jeszcze bardziej kruchy niż w Wielkiej Brytanii.
Jednak trzydzieści lat później cała scena uległa przeobrażeniu. Mnożyły się sympozja, artykuły, książki i czasopisma na temat interakcji pomiędzy nauką a teologią oraz nauką a religią. Wzrastał nacisk na poszukiwanie sensu we wszechświecie, otwartym przez kosmologię i astrofizykę, oraz w procesie ewolucyjnym, który ujawniał rolę genetyki i DNA w kształtowaniu natury człowieka. Kto mógł się spodziewać trzydzieści lat temu, że "wielki wybuch" kosmologów i astrofizyków oraz "DNA" biologów molekularnych staną się pojęciami języka potocznego? A tak właśnie się stało, co skłania przyrodoznawców, filozofów i teologów (oraz uczonych łączących te dziedziny) do wzmożenia wysiłków badawczych, niejednokrotnie szczodrze wspomaganych przez Fundację Johna Templetona, która szczególnie poświęca się tym problemom.
Prawie trzydzieści lat po tym, jak podjąłem stanowczą decyzję i rezygnując z kariery pełnoprawnego naukowca, rzuciłem się w pełen zawirowań nurt interakcji pomiędzy nauką i religią, wydaje mi się, że nadszedł odpowiedni moment, aby się rozejrzeć, gdzie jesteśmy w naszych poszukiwaniach zmierzających od świata nauki do Boga.
Należałoby wrócić do pewnych szczegółowych zagadnień11, o których pisałem w przeszłości, ponieważ doprowadzono już do ich wyjaśnienia i chciałbym uzupełnić to, co pisałem gdzie indziej, aby czytelnikom niebędącym naukowcami ani teologami oszczędzić technicznych szczegółów dyskusji akademickich. Zamierzam również ukazać laikom szerszą perspektywę, w której pewne kierunki badań utknęły w martwym punkcie - myślę, że inne okażą się bardziej owocne. Mam nadzieję, że książka sprawdzi się jako użyteczna praca przeglądowa, zawierająca ocenę sytuacji na pograniczu nauki i teologii, napisana przez autora głęboko zaangażowanego w dynamiczny rozwój wiedzy z tej dziedziny w ciągu ostatnich trzydziestu lat.
Interakcja pomiędzy nauką a teologią nie zachodzi w próżni. Ma ogromny wpływ na ustalanie się przekonań religijnych i na osąd, które z nich są dzisiaj wiarygodne. W pierwszej części książki przedstawimy zatem aktualny stan teologii, uznając go za niewystarczający, oraz wskażemy nowe kierunki, które należy podjąć w badaniach teologicznych, aby sprostać najwyższym standardom intelektualnym obowiązującym w kulturze zachodniej. Konsekwencje rozwoju nauki dotyczą religii w ogóle - nie samej teologii, która jest tylko ścisłym intelektualnym ujęciem źródeł i treści szeroko rozpowszechnionej wiary religijnej.
Scena religijna w Europie Zachodniej, a zwłaszcza w Wielkiej Brytanii, nie wygląda zachęcająco. Wydaje się, że coraz więcej ludzi wierzy bez przynależności. Wierzą na swój sposób w Boga jako stwórcę, lecz wiara ta jest niesprecyzowana i odgrywa niewielką rolę w życiu publicznym, a ponadto nie są formalnie związani z żadną instytucją zorganizowanej religii. Coraz więcej członków wspólnot religijnych, a przynajmniej Kościołów chrześcijańskich w Wielkiej Brytanii, przyznaje się natomiast do bardzo konserwatywnych form chrześcijaństwa zarówno "katolickiego", jak i "ewangelickiego". Ofiarą takiego kierunku rozwoju Kościołów jest przede wszystkim powszechna prawda, dostępna każdemu i wynikająca z racjonalnego namysłu nad doświadczeniem w przeciwieństwie do rzekomo niepodważalnego autorytetu księgi, Kościoła lub szczególnej jednostki. Moim zdaniem trwałą "nieomylność" - aby posłużyć się technicznym określeniem teologicznym oznaczającym niepodważalność, bezbłędność i niezmienność - wykazuje nie tyle Kościół ani to, co ustanowiła eklezjologia, ile powszechna prawda.
Raczej nie mam wątpliwości, że choć w Europie Zachodniej (i wśród amerykańskich intelektualistów) mogą działać również inne naciski socjologiczne, to brak wiarygodności tego, co uważa się za przekonania chrześcijańskie, doprowadził do ich zachwiania. Użyłem sformułowania "uważa się", ponieważ jest wiele błędnych poglądów na temat tego, co stanowi dzisiaj wierzenia chrześcijańskie. Niedawno stwierdzono12 na przykład, że są istotne powody, aby "współczesne chrześcijaństwo traktować jako nową religię lub przynajmniej traktować chrześcijaństwo historyczne i współczesne jako dwie całkiem różne religie". Mimo przetrwania pewnych elementów w liturgiach wielu nowocześnie wykształconych chrześcijan uważa za szokujące ogólnie przyjęte wierzenia sprzed stu pięćdziesięciu lat - w wieczne piekło dla niewierzących, w dosłowną interpretację Biblii, w historyczny upadek Adama i Ewy po stworzeniu świata przed sześcioma tysiącami lat, w śmierć Chrystusa interpretowaną jako przebłaganie boskiego gniewu, we wszechwiedzę historycznego Jezusa itd. Treść wiary nie jest bowiem statyczna, raz na zawsze "przekazana świętym", lecz stanowi dynamiczny zbiór idei, przekonań i symboli, które wykazują historyczną ciągłość z przeszłością, ale mogą przybierać zupełnie nowe formy.
Ogólnym celem tej książki jest ukazanie człowiekowi otwartych przez naukę nowych perspektyw postrzegania i życia. Każde myślenie religijne, a w szczególności teologia chrześcijańska, staje przed wyzwaniem tych nowych perspektyw, które stwarzają niezwykłą okazję do zespolenia ludzkich poszukiwań sensu reprezentowanych przez religię z dążeniem do racjonalności reprezentowanym przez naukę. Współczesna kultura zachodnia jest z przyczyn historycznych zdominowana przez naukę, która ma wielu zdolnych propagatorów, na ogół niechętnych religii. Sami uczeni są jednak często zaangażowani w dążenia duchowe, a teologia chrześcijańska ma historyczne powody, aby podjąć współczesne wyzwanie, bo wyzwania były w przeszłości bodźcem do odrodzenia teologii.
Metody badawcze stosowane w przedsięwzięciach teologicznych mają złą opinię wśród naukowców w porównaniu z metodami nauki, które skutecznie oparły się postmodernistycznej krytyce. Nie kwestionuje się stosowania racjonalnych kryteriów, których wyniki znajdują potwierdzenie w perspektywie ewolucyjnej. Teologii pozostaje natomiast próba zaspokojenia słusznej potrzeby racjonalności przez wnioskowanie zmierzające do najlepszego wyjaśnienia różnych dostępnych danych. Na stronach tej książki dokonuję wstępnej oceny skutków, jakie ma dla teologii taki sposób postępowania.
Mając w pamięci powyższe okoliczności, poszukuję dróg od świata nauki do Boga, zastanawiając się nad głębokimi konsekwencjami teologicznymi poglądów naukowych na:

- świat, jaki jest;
- świat w działaniu, czyli fazy "eposu ewolucji" i jej koszty;
- interakcje Boga ze światem i z ludzkością, zwłaszcza w formie specjalnego działania Boga.

Poszukiwania te dostarczają argumentów na rzecz teologii otwartej, zmierzającej do integracji spostrzeżeń, a zatem prowadzą do: ponownego zwrócenia uwagi na immanencję Boga w świecie, a tym samym do teistycznego naturalizmu i panenteizmu; rozpoznania sakramentalnej natury świata; powrotu do korzeni judeochrześcijańskich koncepcji Mądrości, Słowa (Logosu) i Niestworzonych Energii Boga, czyli do miejsca, "z któregośmy wyszli"; przeformułowania trynitarskiego rozumienia naszych doświadczeń Boga i nadania im kształtu otwartego w zasadzie na intuicje innych religii. Książka kończy się pełnym nadziei epilogiem.

Nicholas Ferrar był członkiem Clare College w Cambridge i dzięki niemu jednym z moim największych przeżyć w tym college'u były coroczne wyjazdy ze studentami do Little Gidding, gdzie w XVII wieku Ferrar założył świecką wspólnotę chrześcijan. Po zakończeniu obrad uczestniczyliśmy zawsze we mszy świętej w niezapomnianej, nastrojowej i pełnej powagi kapliczce w świetle wpadających przez drzwi promieni zachodzącego słońca. Słowa poematu T.S. Eliota nabierały nowej mocy w "przecięciu bezczasowej chwili", w miejscu, "gdzie moc miała modlitwa", miejscu, które jest "w Anglii i nigdzie. Nigdy i zawsze". Tam i wtedy nauczyliśmy się, że w wirze naszych dyskusji jest środek, do którego docieramy z wielu kierunków z różnymi tezami. Doświadczenie to wzbudziło we mnie nadzieję, że znalazłem właściwy trop, którym podążam w tej książce. Nauka jest bowiem jednym z najważniejszych drogowskazów, które wierzących w Boga wyprowadzają na nowe drogi wyrażania swoich wierzeń i przekonań. Niniejsza książka jest relacją z poszukiwań zmierzających od świata nauki do Boga ze świadomością, że droga może być wyboista, ale cel się nie zmienia. Na końcu drogi jest - jak w Little Gidding - sam Bóg. W ostatniej części książki próbuję pokazać, że "kresem wszelkich naszych poszukiwań" zapoczątkowanych w świecie nauki jest naprawdę Bóg tradycji abrahamistycznej i judeochrześcijańskiej, czyli miejsce, "z któregośmy wyszli", i że możemy tego Boga poznać "po raz pierwszy" w nowej perspektywie.

Mam nadzieję,
że będzie to również udziałem czytelników.
ARTHUR PEACOCKE


Uwaga
Pierwsze wystąpienie w tekście pojęć zamieszczonych w słowniku (lub ich pochodnych) wyróżniono pismem półgrubym.

 

Prolog
Księga Rodzaju na trzecie tysiąclecie

 

 


Był Bóg. A Bóg był wszystkim, co istniało. Miłość Boga przepełniła się i Bóg rzekł: "Niech się stanie Inność. I niech będzie zdolna stać się tym, czym może być, stając się sobą - i niech zgłębia swoje możliwości".
I była Inność w Bogu: pole energii, wibrującej energii - lecz nie było materii, przestrzeni, czasu ani formy. Posłuszna nadanym prawom, jednym gwałtownym wyrzutem gorącej energii - wielkim wybuchem - Inność przed kilkunastoma miliardami lat rozprzestrzeniła się jako wszechświat w dzisiejsze czasy.
Pojawiły się wibrujące cząstki podstawowe, które rozszerzały się i zastygały w obłoki gazu, skąpane w promieniującym świetle. Odtąd wszechświat rozszerzał się i skupiał w kłębiących się wirach materii i światła - miliardach galaktyk.
Pięć miliardów lat temu jedną z gwiazd w jednej z galaktyk - nasze Słońce - otoczyła materia w postaci planet. Jedną z nich była nasza Ziemia. Skupiska atomów i temperatura na Ziemi okazały się sprzyjające powstawaniu wód i stałych lądów. Wyrosły kontynenty i góry, a w głębokich, wilgotnych szczelinach, rozlewiskach lub w głębi morza przeszło trzy miliardy lat temu pewne cząsteczki stały się dość duże i złożone, aby się powielać, tworząc zaczątki życia.
Życie mnożyło się w morzach, różnicowało i stawało coraz bardziej złożone. Pięćset milionów lat temu pojawiły się stworzenia o twardych szkieletach - kręgowce. Algi w morzach i rośliny zielone na lądzie zmieniały atmosferę, wytwarzając tlen. Trzysta milionów lat temu pewne ryby nauczyły się wypełzać z morza i żyć na lądzie, oddychając tlenem z powietrza.
Teraz życie wybujało w wielu różnych formach - gady, ssaki (i dinozaury) na lądzie, gady i ptaki w powietrzu. W ciągu milionów lat u ssaków rozwijały się złożone mózgi, dzięki którym mogły się uczyć. Były wśród nich stworzenia żyjące na drzewach. Od nich pochodzą nasi pierwsi przodkowie, a czterdzieści tysięcy lat temu pojawili się pierwsi mężczyźni i kobiety. Zaczęli rozumieć, kim są i co robią - mieli nie tylko świadomość, ale i samoświadomość. Zabrzmiało pierwsze słowo, pierwszy śmiech. Powstawały pierwsze obrazy. Obudziło się poczucie przeznaczenia z pierwszymi oznakami nadziei na przyszłe życie, gdy pierwsi ludzie wprowadzili rytuał grzebania zmarłych. Wznoszono pierwsze modlitwy do Boga, który stworzył wszystko, co jest, i wszystko, co się staje - pierwsze doświadczenia dobra, piękna i prawdy - a także ich przeciwieństwa, bo ludzie byli wolni.

 

1
Wyzwanie współczesnej nauki dla przekonań religijnych

 

 

"Dwie kultury" i dominacja nauki

Minęło już ponad czterdzieści lat od czasu, gdy C.P. Snow, powieściopisarz i fizyk teoretyczny, ostro zaatakował współczesną kulturę anglojęzyczną w Rede Lecture "Dwie kultury a rewolucja naukowa". Na scenie kulturowej zawrzało, czego reperkusje trwają do dziś - "dwie kultury" stały się jedną ze specjalności intelektualnego dyskursu. Polaryzacja się utrzymuje: dyskusja radiowa z 1999 roku (BBC Radio 4, 13 marca) przeprowadzona w wybranym gronie akademików doprowadziła do sformułowania następującego wniosku: "Naszym zdaniem czterdzieści lat po słynnym wykładzie C.P. Snowa Wielka Brytania jest nadal krajem dwóch kultur".
Mimo to niektóre mury, oddzielające kulturę naukową od literackiej, skruszyły się albo przynajmniej zarysowały. Mieliśmy spektakle cieszące się powodzeniem zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i w USA, takie jak Arcadia Toma Stopparda, nawiązująca do teorii chaosu, lub Copenhagen Michaela Frayna o historycznych źródłach zasady nieoznaczoności Heisenberga, obie traktujące poważnie implikacje idei naukowych. Są to jednak godne uwagi wyjątki, natomiast ostatnie lata przyniosły nowe zjawisko - wzrost znaczenia naukowych guru, czyli popularnych, często polemicznych, komentatorów nauki. To oni grają pierwsze skrzypce w środowisku intelektualnym, rozprzestrzeniając swoje wpływy na ogół społeczeństwa.
W pewnym sensie udało im się przełamać bariery pomiędzy dwiema kulturami, ponieważ są to autorzy (m.in. Peter Atkins, Richard Dawkins i Susan Greenfield w Wielkiej Brytanii oraz Steven Pinker i Stephen Gould w USA) piszący eleganckim i przystępnym stylem, a niektórzy z nich dobrze znają tradycję literatury anglojęzycznej. Warto jednak zauważyć, że większość z nich, choć nie wszyscy, jest przesiąknięta pochłaniającym wszystko imperializmem naukowym, który przypisuje nauce rolę jedynego obiektywnego mentora i przewodnika w dżungli współczesnych problemów dotyczących natury i przeznaczenia ludzkości.
Eskalacja nauk przyrodniczych dokonuje się pośrednio kosztem nauk humanistycznych, w tym badań teologicznych i religioznawczych. Degradacja teologii często nie jest nawet pośrednia, lecz złowieszczo jawna, bo niektórzy posuwają się jeszcze dalej w kwestionowaniu teologii chrześcijańskiej, uważając wręcz, że nie jest to przedmiot, którym warto się poważnie zajmować na współczesnym uniwersytecie.
Jak na ironię, nawet jeśli opinia publiczna uznaje, że w "nauce" jest coś, co podważa "religię", ludzie nabrali podejrzeń wobec samej nauki i głośnych autorytetów naukowych, zapewniających na przykład o nieszkodliwości wołowiny mimo przypadków BSE, o bezpieczeństwie spożywania żywności modyfikowanej genetycznie (GM) i wykonywania doświadczeń na genetycznie modyfikowanych organizmach. Większość tych podejrzeń wynika z niezrozumienia istoty badań naukowych i ich wyników. Mimo to nasuwające się wątpliwości wstrząsnęły trochę w oczach ogółu piedestałami samozwańczych naukowych guru, co przyczynia się do kulturowego zamętu naszych czasów i paradoksalnie toruje drogę ezoterycznym i egzotycznym, by nie powiedzieć zabobonnym, poglądom wśród coraz bardziej stechnicyzowanego społeczeństwa.


Życie duchowe uczonych

O wiele ważniejsze dla naszych obecnych celów jest jednak to, że w samym środowisku nauki podnoszą się nowe głosy, które podważają lekceważący stosunek do religii i teologii, uznając ich naukowe podstawy. W ciągu ostatnich trzydziestu lat dialog pomiędzy nauką a teologią chrześcijańską, a coraz częściej również islamską i judaistyczną, nasilił się wraz z upowszechnianiem pism teologów-naukowców, mnożeniem się organizacji i sympozjów poświęconych temu zagadnieniu oraz powstawaniem nowych czasopism.
Antyteistyczni naukowi guru nie reprezentują więc w pełni głosu nauki. Z przeprowadzanych w Stanach Zjednoczonych sondaży wynika, że około 40 procent osób działających na polu nauki ma przekonania teistyczne. W roku 1999 uczestniczyłem w sympozjum w Berkeley w Kalifornii, na którym przed liczącą ponad trzysta osób publicznością dwudziestu kilku wybitnych naukowców opowiadało o swojej działalności zawodowej, związanej z prywatnymi poszukiwaniami duchowymi. Byli wśród nich muzułmanie, żydzi i chrześcijanie, kilku innych określiło się jako agnostycy. Uderzający był wspólny im wszystkim podziw dla świata natury i osobiste zwierzenia o radości odkrycia naukowego. Nie dostrzegało się żadnej sprzeczności pomiędzy dążeniem do doskonałości w nauce a zaangażowaniem religijnym, nawet gdy były to bardzo specyficzne tradycje wiary i praktyki badawczej. Nie oddzielano pracy naukowej od życia religijnego, wyrażając otwartość na nowe doświadczenia, uznając różnorodność tradycji religijnych i podkreślając wspólne przekonania. Naukę i religię traktowano jako poznawanie rzeczywistości - dwa splatające się ze sobą, nierozdzielne i wzajemnie podtrzymujące się powołania.
Przy tej ważnej okazji nie pojawiły się też żadne oznaki aroganckiego "scjentyzmu", który uważa, że jedyna wiedza dostępna ludzkości jest wiedzą naukową albo że tylko wiedza naukowa może zaspokoić ludzkie poszukiwania sensu. Mówcy mieli rozmaite charaktery, pochodzenie, temperament, reprezentowali różne rasy i dziedziny badań, moim zdaniem jednak każdy z nich mógł konkurować z pokorą poglądów, wyrażaną przez głos sumienia duchownych i "buldoga Darwina", Thomasa H. Huxleya, w liście do Charlesa Kingsleya, pisarza i ewangelickiego pastora:

Zdaje mi się, że nauka przybliża w najwyższym i najsilniejszym stopniu wielką prawdę, ucieleśnioną w chrześcijańskim pojęciu całości poddanej woli Boga. Stań przed tym faktem jak dziecko, bądź gotowy odrzucić wszystkie przyjęte z góry założenia, podążaj w pokorze dokądkolwiek i w jakie tylko otchłanie wiedzie cię Natura, bo inaczej nie pojmiesz niczego. Zacząłem dopiero uczyć się treści i spokoju umysłu, gdy podjąłem wszelkie ryzyko, aby to uczynić1.

Uczeni powtarzali też wyrazy zdumienia, jakimi Fred Hoyle, wówczas (być może nadal) zdeklarowany agnostyk, podsumował w 1950 roku swoje wykłady radiowe o naturze wszechświata:

Gdy w cierpliwych poszukiwaniach znajdujemy odpowiedź na jakieś pytanie, zawsze przekonujemy się, że odpowiedź ta jest pojęciowo i formalnie subtelniejsza niż wszystko, do czego moglibyśmy kiedykolwiek dojść przez przypadkowe odgadywanie2.

Szeroki i życzliwy oddźwięk, jaki sympozjum w Berkeley znalazło w amerykańskiej prasie codziennej i tygodnikach, pozwala mieć nadzieję, że błędne mniemanie o rzekomej "wojnie" pomiędzy nauką a religią otwiera wreszcie drogę do rozpoznania ich symbiotycznej roli w ludzkich poszukiwaniach zrozumiałości i znaczenia.
Przez ostatnie sto pięćdziesiąt lat nie dostrzegano tego jednak ani w życiu codziennym, ani w nauce, a od syntezy teologii i filozofii naturalnej, która przenika wielkie dzieło średniowiecza, Boską Komedię Dantego, dzieli nas cała epoka. Dante odmalował postać Wergiliusza - łacińskiego poety, którego podziwiał ponad wszystko i który był dla niego ucieleśnieniem ludzkiej mądrości - jako przewodnika przez Piekło i Czyściec do samych wrót Niebios. Dopiero tutaj powitała poetę Beatrycze, wcielenie Mądrości boskiej, która pokazała mu najwspanialszy obraz Trójcy Świętej, "miłości, która porusza niebo i wszystkie gwiazdy". Dzisiaj nauka jawi się większości myślących ludzi jako najpewniejsza i najbardziej godna zaufania postać ludzkiej wiedzy, lecz na ogół nie uważa się, że prowadzi do obecności Boga - nawet gdy jej przedstawiciele wyrażają wobec natury postawy szacunku, a nawet czci, o czym świadczy sympozjum w Berkeley.
Skoro pojawiły się oznaki, że niektórzy członkowie społeczności naukowej otwierają się na duchowe wymiary swojej pracy, czy nie nadszedł czas, aby społeczność chrześcijańska, a także wspólnoty innych wyznań, podjęły głębszą refleksję nad doświadczeniem natury - świata3 odkrywanego przez naukę?
Mimo naruszenia podstaw (powiedziałbym nawet ich rozkładu) przez postmodernistyczne względności, uczeni i wyznawcy religii podzielają przekonanie, że w swoich przedsięwzięciach mają do czynienia z rzeczywistością. Uczeni poddają się, gdy widzą, że nie odkrywają już struktur i procesów natury, choćby nawet w przybliżeniu, a praktyki religijne i modlitwy tracą sens, gdy Boga, do którego są kierowane, nie uważa się już za prawdziwego.
Jak przekonamy się później (s. 45), przedstawione tutaj założenia prowadzą do "krytycznego realizmu" zarówno wobec nauki, jak i teologii. Myślę, że tak nauka, jak teologia zmierzają do ukazywania rzeczywistości, że obydwie posługują się przy tym językiem metaforycznym i modelami i że ich metafory i modele można zrewidować w kontekście trwałych społeczności, które je stworzyły. Celem teologii jest więc również przekazywanie jak najbardziej prawdziwej historii. Poszukiwania religijne muszą mieć intelektualną spójność i brać pod uwagę fakty ujawnione przez dwudziestowieczną naukę. Nie trzeba dodawać, że różnią się one wyraźnie od tego, co wiedział Dante, nie mówiąc już o wiedzy sprzed dwóch czy trzech tysiącleci, gdy powstawała judeochrześcijańska literatura Biblii, która ukształtowała nasze religijne modele i język. Przyjmując nieunikniony wpływ kontekstu historycznego na postrzeganie relacji pomiędzy wiedzą o naturze a wiedzą o Bogu, pomiędzy nauką a religią, powinniśmy oczywiście poznać dzieje postępu w nauce, aby lepiej zrozumieć tę zależność.


Rozwój nauki

Jednym z najważniejszych okresów w historii ludzkości były stulecia około 500 roku p.n.e., gdy w trzech różnych i kulturowo odrębnych obszarach: w Chinach, Indiach i na Zachodzie nastąpił wielki postęp ludzkiej świadomości - w Chinach Konfucjusz i Lao-Cy oraz powstanie trzech głównych szkół chińskiej filozofii; w Indiach Upaniszady i Budda; w Iranie Zaratustra; w Palestynie prorocy hebrajscy; w Grecji dzieła Homera, filozofowie przedsokratejscy, a po nich cały wielki wkład klasycznej Grecji w kulturę ludzkości.
W Jonii koloniści greccy stworzyli żywotną i pracowitą kulturę, elastyczną i otwartą na różne wpływy - z Persji i z Dalekiego Wschodu. Był to czas wędrówek, migracji narodów, upadku dawnych i rozkwitu nowych społeczności. W tym płynnym i zmiennym środowisku narodziła się nauka. Najstarsze posiadane przez nas w miarę kompletne dokumenty naukowe są napisane w języku greckim i pochodzą z około 500 roku p.n.e. Nazywam je "naukowymi" ze względu na nową jakość systematycznej, racjonalnej refleksji, z jaką Jończycy odnosili się do pytań o świat natury, cechę wyróżniającą i oryginalną, która do dzisiaj pozostała najważniejszym atrybutem nauki.
Aby docenić, czego dokonali Grecy, wyobraźmy sobie, że urodziliśmy się w Grecji w VII wieku p.n.e. i nie znamy współczesnej wiedzy naukowej. Jak wyobrażalibyśmy sobie kształty i wymiary Ziemi? Jak narysowalibyśmy jej mapę? Co sądzilibyśmy o światłach, płonących dniem i nocą na niebie, którego nie można dosięgnąć? Jak wyjaśnialibyśmy zaćmienia? Jak leczylibyśmy chorych? Około roku 625 p.n.e. urodził się Tales, który - o ile wiemy - pierwszy poszukiwał poza nieogarnioną różnorodnością natury jednej zasady, do której można by ją sprowadzić i przez to uczynić zrozumiałą. Tales uważał, że wszystko pochodzi z wody, co wcale nie jest takie naiwne, jeśli wziąć pod uwagę jej wszechobecność w świecie natury. Warto zauważyć, że w poszukiwaniu jedności poza różnorodnością rzeczy Jończycy nie nawiązywali do bóstw i mitologii natury, znanych z dzieł Homera i Hezjoda.
Później, gdy nauka posunęła się na Zachód, pitagorejczycy odkryli znaczenie liczb, lecz ograniczał ich brak stosownych instrumentów do badań eksperymentalnych, a poza tym wykorzystywanie nauki do celów praktycznych uważali za prostactwo. W ich myśleniu dostrzegamy jednak genialne antycypacje współczesnych odkryć i jak pisał sir Richard Livingstone:

Prawdziwym osiągnięciem [...] była chęć odkrywania i jakaś instynktowna wiedza, jak do tego dojść [...] popchnęli naukę na właściwe tory [...] Mam na myśli cztery cechy [...] żądza wiedzy [...] upór w poszukiwaniu racjonalnego wyjaśnienia zjawisk [...] otwartość umysłu i szczerość [...] przedsiębiorczość i obserwacja4.

Nauka narodziła się zatem wśród Greków. Pod panowaniem Rzymian wprawdzie nie upadła, jak i inne wytwory ducha ludzkiego w historii, jednak jej płomień zaczął migotać i przygasać. Wtedy pochodnię przejęła kultura muzułmańska. Pozostając wierni jednej religii monoteistycznej, następcy Proroka przyswoili sobie jednak wiele elementów kultury greckiej, egipskiej, perskiej, hinduskiej i innych, aby wzbogacić swoje nowo powstałe imperia. Językiem dyskursu religijnego był nadal arabski, tak bardzo szanowano bowiem jego szczególne właściwości, zaczęto jednak uprawiać również tzw. "obce nauki", jak filozofia, medycyna, astronomia i inne nauki przyrodnicze.
Na Zachodzie często nie pamięta się o tym, że nauka muzułmańska przetrwała prawie sześć wieków, dłużej, niż istnieje nauka współczesna. Dopiero około 1100 roku Europejczycy zaczęli poważnie interesować się nauką i filozofią swoich saraceńskich nieprzyjaciół i nauczyli się od nich wszystkiego, co tylko możliwe, zanim mogli sami dokonać dalszych postępów. Islam był więc łącznikiem pomiędzy greckimi źródłami a nowoczesnym zachodnim światopoglądem naukowym.
Nauka arabska i grecka stworzyła na Zachodzie podwaliny średniowiecznej filozofii przyrody, a także przyczyniła się do rozbudzenia w XVI i XVII wieku potężnej siły ludzkiego rozumu w wyjaśnianiu zjawisk natury, zwłaszcza przez matematykę w połączeniu z eksperymentem. Jest dobrze udokumentowane historycznie, że ludzie zaangażowani w ten rozwój uważali swoją działalność za zewnętrzny wyraz wiary chrześcijańskiej. Wiara skłaniała ich do przekonania, że obserwowany porządek świata został nadany przez Boga Stwórcę, który jest wobec niego transcendentny i ponadracjonalny. Co więcej, skoro uważano, że świat został stworzony przez wolny akt Boga, sposób, w jaki została mu narzucona racjonalność, należało odkryć w drodze eksperymentu. Według znanego powiedzenia Keplera zadanie polegało na "myśleniu boskimi myślami po Nim". Monoteistyczna kultura chrześcijańska, jak przed wiekami islam, była dobrą pożywką intelektualną, na której mogły rozkwitać nauki przyrodnicze w znanej nam postaci.
Z tych zachodnich źródeł wyrósł mniej więcej czterysta lat temu świat nowożytny, w którym nauka zdominowała kulturę intelektualną, i jak sądzę, będzie nadal dominowała mimo postmodernistycznych obaw, bo postulat odzwierciedlania rzeczywistości przez nauki przyrodnicze ciągle potwierdza się pragmatycznie w udanych zastosowaniach technologicznych. Na ogół wydaje się to wystarczające do zachowania pozycji w każdej hierarchii niezawodnej wiedzy (wrócimy jeszcze do tego tematu, s. 44 i n.). Jako przedsięwzięcie intelektualne nauka cechuje się ścisłością, otwartością, elastycznością, nowatorstwem, życzliwością dla nowych poglądów oraz prawdziwie międzynarodowym, globalnym porozumieniem. We wszystkich tych aspektach jej publiczny wizerunek tworzy wyraźny i zwykle niekorzystny kontrast wobec wizerunku wspólnot religijnych, w tym również chrześcijańskich. Te ostatnie są bowiem postrzegane, jeśli już nie jako ospałe i gnuśne, to w każdym razie zamknięte, nieelastyczne, nieprzedsiębiorcze i oporne w stosunku do nowych poglądów, ciągle odwołujące się do przeszłości, do "wiary przekazanej niegdyś świętym" oraz wprowadzające podziały społeczne. Kościoły chrześcijańskie mają więc bardzo trudne zadanie zwrócenia się do całego świata świadomego ogromu perspektyw i możliwości.
Co ważniejsze, przynajmniej na Zachodzie5 załamała się wiarygodność wszelkich przekonań religijnych, w szczególności chrześcijańskich, którym zarzuca się niespełnianie normalnych kryteriów racjonalności, tak dobrze zakorzenionej w praktyce nauki, mianowicie: zgodności z danymi, wewnętrznej spójności, wszechstronności, skuteczności i ogólnej siły przekonywania. Jednak głód duchowy jest w naszych czasach endemiczny, a próby jego zaspokojenia prowadzą do wielu aberracji "nowych religii", do odrodzenia się "pogaństwa", "kultów Ziemi" itp. Społeczność intelektualistów wydaje się pełna nostalgicznych agnostyków, którzy chcieliby uwierzyć, że naprawdę istnieje Ostateczna Rzeczywistość, na której mogą polegać, lecz nie przekonuje ich to, co mają do powiedzenia o rzeczywistości religie monoteistyczne. Wszystkie religie, a zwłaszcza chrześcijaństwo na Zachodzie, stoją więc przed nowymi wyzwaniami, które narzuca im skuteczna metodologia nauk i stworzony przez nią światopogląd. Takie intelektualne wyzwanie nie jest niczym nowym w historii chrześcijaństwa. Warto krótko przypomnieć niektóre postrzegane w przeszłości zagrożenia jego podstawowych wierzeń.


Kształtowanie przekonań chrześcijańskich
przez wcześniejsze wyzwania

Według ogólnej definicji Gerda Theissena religia jest "kulturowym językiem znaków, który obiecuje korzyść w życiu dzięki poddaniu się ostatecznej rzeczywistości"6. Za pomocą języka, symboli, rytuałów, świętych ksiąg, sztuki, muzyki i motywów architektonicznych wiara chrześcijańska obiecuje urzeczywistnienie ludzkiej egzystencji w głębokiej i wiecznej relacji z ostateczną rzeczywistością Boga, ujawnioną i uskutecznioną w nauczaniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu szczególnej osoby, jaką był Jezus z Nazaretu.
Chrześcijaństwo wypracowało bardziej złożony niż prawie wszystkie inne religie system pojęciowy przekonań, które miały nadać intelektualną spójność jego intuicjom i praktykom. Co i jak podaje się do wierzenia, jaki rodzaj metafor służy do wypracowywania owego systemu przekonań, zmienia się nieustannie bardziej, niż skłonna jest przyjąć większość chrześcijan - czasami z gwałtownością zmian paradygmatu, którą uważa się za charakterystyczną dla historii nauki.
W ciągu dwóch tysięcy lat dziejów chrześcijaństwa można wskazać wiele przełomów spowodowanych przez zetknięcie się z niebezpiecznymi wyzwaniami, które doprowadziły do nowego ożywienia i nowych zadań. W najwcześniejszym okresie, udokumentowanym na stronach Nowego Testamentu, św. Paweł spotkał się z wyzwaniem głoszenia poglądów pierwszych żydowskich naśladowców Jezusa, którzy uwierzyli w Mesjasza, "boskiego pomazańca", w szerszej diasporze żydowskiej (zmagał się więc z pojęciami "prawa" i "łaski"). Potem wszedł w krąg szerszej kultury hellenistycznej, czego świadectwem jest mowa, którą najprawdopodobniej wygłosił w Atenach. Inne przykłady rozszerzania się wpływów religii można znaleźć w księgach Nowego Testamentu przypisywanych św. Janowi. Podróż św. Pawła z Jerozolimy do Aten, a później do Rzymu symbolizuje głębokie wyzwanie wobec wiary i doświadczenia pierwszych żydowskich świadków, któremu udało się wspaniale sprostać, dzięki czemu chrześcijaństwo, skuteczniej niż dwieście lat później, dostarczało impulsów religijnych całemu cesarstwu rzymskiemu.
W późniejszym okresie chrześcijaństwo musiało się odnaleźć w życiu intelektualnym cesarstwa, wyrażanym przez wyszukane filozoficzne pojęcia późnego hellenizmu. Osiągnęli to ojcowie kapadoccy (Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli Wielki z Cezarei), którzy potrafili przekazać system wierzeń chrześcijańskich w kategoriach najbardziej dogodnej, w większości neoplatońskiej, filozofii swoich czasów. Pokonali myślą przeciwników wewnątrz i na zewnątrz Kościoła.
Wspomniałem już o innym potencjalnie traumatycznym wyzwaniu dla przyjętej wiary chrześcijańskiej w XIII stuleciu, gdy za pośrednictwem Arabów napływały na Zachód liczne dzieła literatury greckiej. Pisma Arystotelesa stanowiły szczególne wyzwanie ze względu na wszechstronny obraz świata uzyskany dzięki krytycznemu myśleniu. Albert Wielki i jego uczeń Tomasz z Akwinu odpowiadali na to tak skutecznie, że intelektualna potęga syntezy wiary i rozumu stworzonej przez Tomasza zdominowała Kościół na ponad sześćset lat. Do dziś pozostaje intelektualnym konstruktem, który filozofowie chrześcijańscy na własne ryzyko lekceważą.
Poza pewnymi znanymi wyjątkami nowoczesne przyrodoznawstwo ukształtowało się w XVII wieku za sprawą jego zwolenników i praktyków na drodze, którą - jak wiemy - uważali za spójną konsekwencję ogólnego rozumienia natury jako dzieła stworzonego, powołanego do istnienia przez transcendentną Ostateczną Rzeczywistość, zwaną w naszym języku Bogiem.
Jednak wiek następny, XVIII, zbyt gorliwie interpretował newtonowską naukę, wyciągając z niej wniosek, że porządek naturalny przypomina mechanizm zegara, i spychając Boga do roli pierwszego Zegarmistrza. Deistyczne pojmowanie nieobecnego Boga podważa wiarę chrześcijan (a właściwie wszystkich wyznawców hebrajskich świętych ksiąg) w Boga żyjącego i immanentnego w procesach świata. W XIX wieku odkrycie przez Darwina ewolucyjnej natury świata biologicznego i roli doboru naturalnego oznaczało dla niektórych ostateczny upadek Boga, niepotrzebnego już do wyjaśnienia modelu biologicznego, zarazem jednak odżyła idea Boga tworzącego nieustannie w drodze ewolucji przyrody. Jak powiedział w 1889 roku pewien teolog anglikański: "Darwinizm okazuje się dziełem przyjaciela w przebraniu wroga"7. Mimo to domniemanie wojny pomiędzy nauką a religią zakorzeniło się w anglojęzycznej opinii publicznej najpóźniej w latach osiemdziesiątych XIX wieku wskutek szerzenia się całkiem legendarnych, niepotwierdzonych historycznie relacji o spotkaniu biskupa Oksfordu Samuela Wilberforce'a z Thomasem Henrym Huxleyem w roku 1860 w Oksfordzie.
Potem nastąpił kruchy rozejm pomiędzy nauką a religią chrześcijańską, pozostawiający każdej z nich wyznaczone terytorium. Trzeba było prawie stu lat, aby w połowie XX wieku część wrażliwych uczonych, będących zarazem myślicielami chrześcijańskimi, pojęła, że sytuacja nie jest taka prosta. Cała relacja pomiędzy nauką a wierzeniami religijnymi, zwłaszcza wiarą chrześcijańską, dojrzała ich zdaniem do rewizji. W praktyce wznowiony dialog pomiędzy teologią a nauką odbywa się głównie w świecie akademickim i nie ma wielkiego wpływu na ogół społeczeństwa, nawet na osoby z kościelnych ław. Współczesna działalność akademicka na tym polu obejmuje: tworzenie coraz bogatszej literatury; zakładanie towarzystw i ośrodków akademickich poświęconych tym zagadnieniom; publikacje międzynarodowych czasopism; organizowanie publicznych wykładów oraz mnóstwa konferencji i sympozjów; tworzenie kursów akademickich i wreszcie - tworzenie stałych stanowisk akademickich w tej dziedzinie. Tego wszystkiego większość ludzi, w tym wiele osób religijnych, na ogół nie jest świadoma.

Wyzwanie kultury naukowej dla dzisiejszej religii

Nasza krótka wycieczka w historię myśli chrześcijańskiej pokazała, że napotykanie intelektualnych wyzwań, choć w pierwszej chwili może być bolesne, na dłuższy dystans ożywia chrześcijańską teologię, a tym samym całą chrześcijańską społeczność. Dzisiejszy światopogląd naukowy, stanowiący wyzwanie wobec przyjętego rozumienia natury, ludzkości i Boga, jeśli nawet z początku w pewnym sensie szkodliwy, okazuje się jednak potencjalnie twórczy. Wiarygodność wszystkich religii jest zagrożona przez nowe rozumienie świata przyrody, miejsca człowieka w świecie i samej natury człowieczeństwa, a nawet - jeszcze bardziej - przez utratę szacunku dla intelektualnej rzetelności myślenia religijnego w ogóle, a teologii chrześcijańskiej w szczególności. Wpływ nauki jest wyzwaniem przede wszystkim dla teologii, która zajmuje się wyrażaniem i uzasadnianiem religijnych twierdzeń o Bogu i Jego stosunku do natury i do ludzkości. Będzie to główny przedmiot naszych rozważań. Nie dlatego, że zastosowania nauki, obecnie zwłaszcza nauk biologicznych, nie wywołują głębokich dylematów etycznych albo nie oddziałują na praktykę, normy i nakazy społeczności religijnych, lecz tym nie będziemy się tutaj zajmować.
Teologia, tak samo jak nauka, jest dążeniem do zrozumiałości, lecz w przeciwieństwie do nauki dąży również do zaspokojenia ludzkiej potrzeby nadawania sensu, z której wyłoniła się religia jako zjawisko społeczne we wszystkich społecznościach ludzkich. Jednak każde znaczenie przypisywane istnieniu oraz procesom natury i społeczeństwa ludzkiego musi znajdować uzasadnienie w ścisłym myśleniu, koniecznym, aby uczynić te zjawiska zrozumiałymi. Nie muszę się więc wstydzić tego, że skupiłem się na teologii. Charakter wyzwania poglądów naukowych wobec teologii dobrze ilustrują obrazy procesu kosmicznego przedstawione w "Księdze Rodzaju na trzecie tysiąclecie", będącej prologiem tej książki. Podstawowe założenia wierzeń religijnych, zwłaszcza tradycji judeochrześcijańskiej, dotyczące stworzenia życia ludzkiego na Ziemi zostały w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat całkowicie zastąpione nowym eposem ewolucji, a jeszcze głębsze zmiany dokonują się w naszym postrzeganiu natury człowieka, w miarę jak badacze mózgu zgłębiają fizyczne podstawy ludzkich zdolności psychicznych.
Prolog przedstawia teistyczną perspektywę ewolucji kosmicznej i biologicznej, trzeba jednak zauważyć, że droga od refleksji nad światem natury odkrywanym przez nauki do wypowiedzi o naturze i atrybutach Boga nie jest łatwa. Było to celem "fizyko-teologii" osiemnastowiecznych teologów angielskich i większości "teologii naturalnych" w różnych krajach aż do końca XIX stulecia. Uważano za możliwe połączenie nauki z tym, co nazywano "teologią objawioną", a próby te sięgają wstecz przynajmniej do Tomasza z Akwinu. Cel ten został w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat podany w wątpliwość ze względu na niejednoznaczność samej natury jako źródła wnioskowania o Bogu oraz wskutek zakwestionowania rzetelności źródeł uznawanych za objawione przez Boga, do czego doprowadziły krytyczne badania prawdziwych historii społeczności religijnych i ich świętych ksiąg.
W każdym razie wszelkie poszukiwania Boga mogą opierać się tylko na tym, co uważamy za mocny fundament refleksji nad naturą i ludzkością, a badania naukowe stanowią w tym względzie najszerzej akceptowaną i uzasadnioną podstawę. Nie jest to oczywiście jedyna droga poszukiwania Boga; wielu zwolenników mają jeszcze dzisiaj między innymi tropy doświadczeń estetycznych i mistycznych. Jednak niewątpliwie subiektywny charakter tych doświadczeń sprawia, że są mniej dostępne, a zarazem bardziej kontrowersyjne jako źródło powszechnej wiedzy, której wybitnym przykładem jest wiedza naukowa. Co charakteryzuje naukę jako metodę najwyraźniej umożliwiającą wytwarzanie wiarygodnej powszechnej wiedzy o świecie natury, wystarczającej do przewidywania i kontrolowania oraz do formułowania spójnych, wyczerpujących, pojęciowych interpretacji świata? Samo istnienie takiej metody oraz uzyskanego dzięki niej korpusu rzetelnej wiedzy stanowi wyzwanie dla tradycyjnych postaw religijnych. Co więcej, taki autorytet jak społeczność naukowa może być zawsze podany w wątpliwość, co stanowi wyraźne przeciwieństwo większości wspólnot religijnych. Indywidualny badacz nie może nawet powtórzyć wszystkich swoich wcześniejszych eksperymentów, które trzeba przyjąć na wiarę. Społeczność naukowa jest więc ograniczonym, nigdy nie absolutnym autorytetem. Czy religia może się nauczyć wyrastać poza zaufanie do uznanych autorytetów i popularnych wyobrażeń Boga, który działa i objawia się środkami ponadnaturalnymi, jako "boska wiązka laserowa", trafnie skarykaturowana przez Davida Jenkinsa, byłego biskupa Durham?
Czego teologia może się nauczyć ze sposobów badania świata natury przez naukę, co mogłaby wykorzystać we własnych poszukiwaniach Boga? Czy mogłoby to wpłynąć na podejście do badań teologicznych w przyszłości, między innymi na zainteresowanie teologii elementami światopoglądu naukowego, zupełnie różnego od jej tradycyjnych założeń?

 

 

 

 

2
Nauka a przyszłość teologii

 

 


Poszukiwanie znaczenia nie może doprowadzić do zamierzonego skutku bez jednoczesnego dążenia do zrozumiałości. Naszych przymiotów intelektualnych, moralnych i duchowych nie da się rozmieścić w ściśle oddzielonych przegródkach. Wszelkie znaczenie lub sens odkrywany w świecie musi nawiązywać do najbardziej rzetelnej wiedzy, jaką posiadamy o tym świecie i o ludziach w nim. W ciągu minionych trzystu pięćdziesięciu, a zwłaszcza ostatnich stu pięćdziesięciu lat metody naukowe zrewolucjonizowały dążenie do zrozumienia natury i ludzkości. W naszych teologicznych poszukiwaniach znaczenia - we wszelkich dążeniach do odkrywania Boga - powinniśmy więc rozważyć, jakie źródła i metody okazały się przydatne w badaniach naukowych i w jakim stopniu można je zastosować w teologii. Jest to konieczne, zanim zajmiemy się oddziaływaniem wywieranym na teologię przez treści światopoglądu stworzonego przez naukę. Zaczniemy od dysproporcji pomiędzy nauką a teologią, jeśli chodzi o ich intelektualne uznanie w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, i zastanowimy się nad skutkami tego zjawiska.


Intelektualna reputacja nauki i teologii

Dialog nauki z teologią jest ostatnio zdominowany przez model, który możemy nazwać "pomostowym". Jak most Golden Gate tworzy pozornie kruche, a jednak niezmiernie trwałe połączenie pomiędzy stałym lądem północnego i południowego brzegu zatoki San Francisco, tak współpraca nauki i teologii jawi się jako budowa mostu pomiędzy dwiema dobrze ugruntowanymi dyscyplinami. Most umożliwił nawiązanie dialogu z nadzieją osiągnięcia przynajmniej zgodności, a może nawet integracji. Obraz ten ukazuje jednak wyłącznie podejmowane przez chrześcijaństwo średniowieczne próby odniesienia filozofii naturalnej do teologii objawionej.
Zauważmy, że w czasach średniowiecznych trzeba było "zmieniać konie" w połowie drogi między nauką a religią, pozostawiając za sobą rozum i podejmując obietnice wiary objawionej. Most Golden Gate umożliwia ruch w obie strony, natomiast droga powrotna od teologii do nauki wkrótce stała się nie do przebycia z punktu widzenia naukowców ze względu na pewne osławione interwencje Kościoła w sprawy czysto naukowe. Od okresu oświecenia budowanie mostu okazywało się ryzykowne i często zaprzestawano w ogóle takich prób. Choć brzeg po stronie nauki wydawał się wystarczająco mocną skałą dla współczesnego umysłu, po stronie teologii dostrzegano tylko ruchome piaski ze słabą podstawą racjonalną.
Przez wiele dziesięcioleci zachodni świat intelektualny nie chciał uznać, że można zajmować się teologią z intelektualną uczciwością i rzetelnością. Nasi współcześni niewierzący są często "kulturalnymi barbarzyńcami", z którymi Schleiermacher czuł się zmuszony obcować. Jest też wielu sentymentalnych agnostyków, którzy szanują etykę chrześcijańską i osobę Jezusa, lecz zarazem uważają, że dosłownie realistyczny bagaż chrześcijańskiej nauki trzeba odrzucić jako niezgodny z jakimikolwiek realiami.
Zdecydowane odejście najważniejszych twórców kultury zachodniej od wierzeń religijnych okazało się ostatnio niemal zabójcze dla chrześcijaństwa, które zwykle popierało swoje przekonania autorytetem w formie: "Jak głosi Biblia...", "Jak naucza Kościół...", "Jak podaje Magisterium Kościoła...", a nawet "Jak twierdzą teologowie..."! Ludzie wykształceni wiedzą, że takie nawiązywanie do autorytetu jest argumentem błędnego koła i nie może być uzasadnieniem, ponieważ nie spełnia warunku uprawomocnienia z żadnej zewnętrznej, ogólnie akceptowanej perspektywy. Nie można już dzisiaj powoływać się na to, co powiedziano w Biblii albo w nauczaniu Kościoła, argumentując po prostu, że są to "autorytety". Tezy teologiczne, tak samo jak we wszystkich innych dziedzinach badań, muszą być uzasadnione ze względu na swoją treść, a nie źródło, choćby najbardziej znakomite czy szanowane. Mogę łatwo uwierzyć w to, co pisał na przykład św. Paweł, doceniając siłę przekonywania i ugruntowanie jego wywodów, ale nie wyłącznie dlatego, że są to jego słowa. Dawniej było to możliwe i jest zresztą do dzisiaj w odpowiednio chronionych i uwarunkowanych grupach społecznych, lecz powoływanie się na autorytet nie może już być uzasadnieniem powszechnych przekonań. Krytyczne podawanie w wątpliwość szerzy się - przynajmniej na Zachodzie - dzięki lepszemu wykształceniu, oddziaływaniu mediów oraz wiedzy naukowej.
Nikt nie wyraził tego lepiej niż John Locke:

Co się zatem tyczy naszych idei prostych, które są podstawą i jedynym materiałem wszelkich naszych pojęć i naszej wiedzy, to musimy polegać wyłącznie na swym rozumie, chcę przez to powiedzieć: na swych zdolnościach przyrodzonych, i nigdy nie możemy zdobyć ich, nawet pewnych spośród nich, przez tradycyjne objawienie. Mówię przez objawienie tradycyjne, aby je odróżnić od objawienia pierwotnego. Przez jedno rozumiem pierwszą impresję, jaką wraził bezpośrednio Bóg w umysł człowieka, i tu nie możemy ustalić żadnych granic; przez drugie rozumiem te impresje, które przekazuje się innym w słowach oraz zwykłymi drogami przekazywania naszych przedstawień1.

Tradycyjne objawienie jest według Locke'a objawieniem pochodzącym od Boga, które pierwotni odbiorcy przekazują innym za pomocą z góry określonych słów i znaków. Jego dalsze błyskotliwe uwagi o relacji pomiędzy wiarą a rozumem nie mogą być bardziej istotne:

Wszystko, co Bóg objawił, z pewnością jest prawdziwe; i nie można mieć co do tego wątpliwości. To jest prawdziwy przedmiot wiary; rozum jednak musi osądzić, czy jest coś, czy nie jest objawieniem bożym; a rozum nigdy nie może zezwolić na to, byśmy odrzucali większą oczywistość dla czegoś, co jest mniej oczywiste, ani też byśmy przedkładali prawdopodobieństwo nad wiedzę i pewność. To, że jakieś objawienie tradycyjnie w tym brzmieniu, w jakim je nam podano, i w tym znaczeniu, w jakim je przyjmujemy, jest pochodzenia boskiego, nie może być tak oczywiste ani tak jasne i pewne, jak oczywiste są zasady rozumu. Żadna więc rzecz, która się sprzeciwia temu, co jasno i oczywiście dyktuje rozum, i której z tym nie można pogodzić, nie ma prawa uchodzić za przedmiot wiary i domagać się uznania jako prawda, której rozumowi kwestionować nie wolno2.

Takie fragmenty budzą moją sympatię, ponieważ jestem jednym z tych, którym dziedzictwo oświecenia wydaje się nieodwracalne w swoim oddziaływaniu na teologię - nie w windowaniu samego "Rozumu" na Olimp, ale w kierowaniu się rozumowaniem, "doświadczeniem opartym na rozumie", co podkreśla anglikańska tradycja w chrześcijaństwie. Jak pisał niezastąpiony biskup Joseph Butler, prawdopodobieństwo jest rzeczywiście "prawdziwym przewodnikiem w życiu", zarówno w wierze, jak i w uczynkach, w związku z czym stwierdzał: "Z pewnością człowiek jest tak samo prawdziwie zobowiązany w roztropności czynić to, co zgodnie z jego najlepszym osądem zdaje się prowadzić do szczęścia, jak to, o czym jest przekonany, że do szczęścia prowadzi"3.
W XX wieku teologia została poddana kryteriom racjonalności nowożytnych dociekań intelektualnych i oceniona pod tym względem jako niedoskonała nie tylko przez specjalistów w dziedzinie nauk ścisłych, ale również przez zwolenników krytycznych metod w filozofii i historii. Treść teologii uznano za niewartą racjonalnych rozważań nowoczesnych myślicieli jako dziedziców oświecenia niezależnie od tego, jak wielki szacunek może wzbudzać osoba Jezusa z Nazaretu i etyka chrześcijańska.
Ostatnio zmienił się klimat intelektualny, postawy myślicieli postmodernistycznych wobec teologii wyraźnie złagodniały. Stało się tak dlatego, że w pluralistycznym społeczeństwie postawy postmodernistyczne umożliwiły uznanie teologii - wraz z większością innych metafizycznie ugruntowanych systemów myślenia, nie wykluczając nauki - za dopuszczalny, społecznie skontekstualizowany dyskurs w obrębie społeczności religijnych, jednak bez żadnych uproszczeń wobec powszechnych, publicznych realiów. Moim zdaniem jest to kielich z trucizną, który teologia musi odrzucić, ponieważ jej zadaniem jest poznawanie i głoszenie rzeczywistości boskiej, tak jak zadaniem nauki jest badanie i ogłaszanie faktów przyrodniczych.
"Nowoczesna" oświeceniowa sytuacja teologii, można powiedzieć "jej ciężki los" ze względu na niespełnianie intelektualnych standardów racjonalnych badań naukowych, trwa do dzisiaj. Ostatnio jednak z niejasnych przyczyn, a dla mnie wręcz irracjonalnych, samo słowo "racjonalność" otoczyła aura podejrzliwości. Postmodernistyczny wicher wieje z nie wiadomo jak dalekich lądów, i nie tylko - jak się słyszy - neguje wszelką potrzebę budowania mostu pomiędzy nauką a teologią, ale po każdej stronie burzy jego zaczątki, zmieniając je w pył ruchomych piasków.
A może tak się tylko mówi.
"Reguły relatywizmu" są jedynie pustymi hasłami, tak że niektórzy teologowie wycofują się na pozycje "gramatyki" odziedziczonych tradycji wyznaniowych - w rzeczywistości patriarchalnych (choć nazywanych "katolickimi") - i tym samym zwalniają się z potrzeby uzasadniania swoich wierzeń w publicznym dyskursie. Filary podtrzymujące struktury po teologicznej stronie mostu zdają się pękać pod naporem postmodernistycznego relatywizmu. Do rozpaczliwej obrony stanu posiadania teologii jeszcze powrócimy (s. 54), lecz na tym etapie szczególnie korzystne dla każdej weryfikacji oceny przedsięwzięć teologów wydaje się zbadanie stosunku nauki do zarzutów postmodernizmu.


Nauka wytrzymuje postmodernistyczną krytykę

Pytamy więc: Co się dzieje na drugim brzegu? Uczeni nadal wierzą, że badają rzeczywistość inną niż oni sami; że nawet po upadku pozytywizmu ich badania zmierzają do przedstawienia rzeczywistości, czyli jednostek, struktur i procesów świata natury; że czynią to niedoskonale, posługując się metaforami i modelami, które podlegają rewizji, i że ze względu na możliwość przewidywania, a czasami nawet kontrolowania procesów naturalnych potrafią ukazać naturę z największą wiernością, jaka jest dostępna ograniczonym ludzkim umysłom.
Wskazują, że nawet postmodernistyczni krytycy literaccy i socjologowie korzystają z praw fizyki ciała stałego, które są wystarczająco prawdziwe, aby układy scalone w ich komputerach mogły służyć do przetwarzania tekstu. Pamiętam, jak w 1979 roku w Bostonie na konferencji "Wiara, Nauka i Przyszłość", zorganizowanej przez sekcję "Kościół a społeczeństwo" Światowej Rady Kościołów, pewien astronom z Australii z oburzeniem odpowiedział delegatom rozwijających się krajów Południa, którzy podważali uczciwość nauki na podstawie nieszczęśliwych doświadczeń z wielonarodowymi koncernami stosującymi nowoczesne technologie do eksploatacji ich krajów. Stwierdził mianowicie z pewną pasją, że "teoria kwantowa nie zmienia się, gdy przekraczamy równik w kierunku południowym".
Debata filozoficzna o naukowym realizmie, która dziesięć lat temu wzbudzała wielkie namiętności, znacznie się już uspokoiła. Pewne rzeczywiste odpowiedniki kategorii naukowych, w tym jednostek, struktur, procesów, a często również teorii, wydają się szeroko akceptowane, a "realizm" poprzedza się różnymi przymiotnikami (np. "krytyczny", "kwalifikowany", "konwergencyjny"). Żadna z tych form realizmu nie jest tym, który nazywamy "naiwnym". Żadna z nich nie głosi, że pojęcia w teoriach naukowych są dokładnymi opisami jednostek, struktur i procesów, do których się odnoszą; że są fakty, z którymi zgadzają się wszystkie założenia naukowe i że język nauki wyczerpująco opisuje świat zewnętrzny. Uważam, że w opozycji do kilku innych filozofii nauki r