Korzenie romantyzmu

Fragment tekstu:

NOTA REDAKTORA

Każda rzecz jest tym, czym jest, a nie czym innym.
JOSEPH BUTLER*
.
Wszystko jest tym, czym jest...
ISAIAH BERLIN**

Powyższe zdanie z Butlera jest jednym z ulubionych cytatów Isaiaha Berlina, który ten myśliciel powtarza w jednym ze swoich najważniejszych esejów. Ja natomiast zaczynam od niego w tym miejscu, ponieważ pierwsze, co należy powiedzieć o niniejszym tomie, to to, że nie jest on w żadnym wypadku nową pracą o romantyzmie, na napisanie której Berlin żywił nadzieję od chwili, gdy w marcu i kwietniu roku 1965 w Narodowej Galerii Sztuki w Waszyngtonie wygłosił na ten temat zaimprowizowane wykłady, zwane A.W. Mellon Lectures. W kolejnych latach, zwłaszcza po przejściu na emeryturę i po rezygnacji z funkcji rektora Wolfson College w Oksfordzie w roku 1975, uczony nadal oddawał się intensywnie lekturom z zamiarem napisania książki o romantyzmie, czego plonem była ogromna ilość notatek. W ciągu ostatniej dekady swojego życia zgromadził je w oddzielnym pokoju  i próbował usystematyzować - sporządził listę nagłówków, a przygotowany materiał nagrywał na kasetę magnetofonową. Rozważał również możliwość posłużenia się tym materiałem nie tyle w celu stworzenia odrębnego dzieła, ile w celu także napisania obszernego wstępu do wydania prac E.T.A. Hoffmanna. Jednakże nowa synteza wciąż mu umykała, być może po części dlatego, że zbyt długo odkładał pracę nad nią. O ile wiem, rezultat był taki, że nie napisał w końcu ani jednego zdania planowanego dzieła.
Czytelnicy muszą oczywiście bardzo żałować, tak jak żałował on sam, że owo zrewidowane dzieło nie zostało napisane. Jednakże jego brak nie stanowi wyłącznie straty. Gdyby bowiem zostało napisane, obecna książka, będąca po prostu drukowanym zapisem jego wykładów, nie zostałaby nigdy opublikowana, a zapis taki cechują przecież: świeżość  i bezpośredniość, przejęcie i emocje towarzyszące ustnej wypowiedzi, które w sposób nieunikniony zniknęłyby do pewnego stopnia z wersji poszerzonej i zupełnie nowej. Istnieje kilka innych zaimprowizowanych wykładów wygłoszonych przez Berlina, które przetrwały w formie nagrań, można więc, w niektórych wypadkach, porównać je bądź to z opartymi na nich opublikowanymi tekstami, bądź z tekstami poprzednio stworzonymi, na podstawie których wykłady te powstały. Taka konfrontacja wykazuje, do jakiego stopnia wszelkie przeróbki wprowadzane przez Berlina w trakcie przygotowań do publikacji - wzbogacając zawartość intelektualną i udoskonalając precyzję słowa - wpływają uspokajająco na słowo wypowiadane spontanicznie. Bywa też dowodem czegoś odwrotnego, mianowicie pokazuje, w jaki sposób tekst będący podstawą - "tors", jak nazywał go Berlin - nabiera nowego życia i bezpośredniości w chwili, gdy zostaje użyty jako źródło wykładu, który nie jest odczytywany z przygotowanego zapisu. Wykład wygłaszany jedynie na podstawie notatek i pieczołowicie skonstruowana książka są to rzeczy, by użyć terminologii właściwej pluralizmowi, nieporównywalne. W obecnym przypadku, choć nie wiadomo, czy to lepiej czy gorzej, do dyspozycji mamy jedynie pierwsze wcielenie jednego z głównych projektów intelektualnych Berlina.
Tytuł, który mu nadałem, jest tytułem zaproponowanym we wczesnej fazie pracy przez samego autora. Przed wygłoszeniem wykładów tytuł ten został zmieniony i brzmiał "Źródła myśli romantycznej". A to dlatego, że na początkowych stronach powieści Saula Bellowa, zatytułowanej Herzog  i wydanej w roku 1964, jej bohater, żydowski uczony nazwiskiem Moses Herzog, przechodzący nerwowe załamanie, stara się bezskutecznie wygłosić cykl wykładów w szkole wieczorowej dla dorosłych w Nowym Jorku - cykl noszący tytuł nie inny jak właśnie "Korzenie romantyzmu". O ile mi wiadomo, zbieżność ta była przypadkowa - sam Berlin  w każdym razie zaprzeczał, by istniał jakikolwiek bezpośredni związek pomiędzy tymi tytułami. Jakkolwiek było, jego wcześniejszy tytuł był znacznie bardziej nośny, i choć wówczas mogły istnieć powody, by z niego zrezygnować, to obecnie powody te z pewnością zniknęły*.
Choć wstępne uwagi Berlina, spisane przed rozpoczęciem właściwych wykładów, mają charakter rzuconych mimochodem i dlatego nie nadają się, by przedstawić je wraz z opublikowanym tekstem tych wykładów, są jednak na tyle interesujące, że nadają się do zacytowania we wstępie. Oto więc większa ich część:

Wykłady te są przeznaczone przede wszystkim dla poważnych specjalistów w zakresie sztuk - dla historyków sztuki i specjalistów w zakresie estetyki - do których grona nie mogę zaliczyć siebie. Fakt, że wybrałem ten właśnie temat, mogę usprawiedliwić jedynie tym, że romantyzm ma związek ze sztukami. A zatem sztuki, choć nie wiem o nich zbyt wiele, nie mogą znaleźć się poza zakresem moich rozważań. Obiecuję więc, że nie znajdą się poza nim w zbyt znacznym stopniu.
W pewnym też sensie romantyzm i sztuki łączy nawet ściślejszy związek. Jeżeli twierdzę, że posiadam kwalifikacje,  by zabierać głos na ten temat, to jedynie z tego powodu, że proponuję zajmować się życiem politycznym i społecznym, a także moralnym, podczas gdy, moim zdaniem, o ruchu romantycznym można powiedzieć, że jest to nie tylko ruch,  w którym chodzi o sztuki, że jest to nie tylko ruch artystyczny. Stanowi on natomiast, być może, pierwszy moment w historii, a z całą pewnością w historii Zachodu, w którym sztuki zdominowały inne aspekty życia, w którym zaistniała swego rodzaju tyrania sztuki w stosunku do życia, tyrania, która w pewnym sensie jest istotą ruchu romantycznego - jest nią, a w każdym razie ja zamierzam wykazać, że nią jest.
Muszę tu dodać, że romantyzm jest interesujący nie tylko jako zjawisko należące już do historii. Ogromna liczba zjawisk nam współczesnych - nacjonalizm, egzystencjalizm, podziw dla ludzi wielkich, podziw dla bezosobowych instytucji, demokracja, totalitaryzm - znajduje się pod głębokim wpływem romantyzmu. Romantyzm przenika je wszystkie.  Z tego właśnie powodu jest to temat nie całkiem nieistotny dla naszej współczesności.

Interesujący jest również kolejny fragment, który wydaje się naszkicowanym na brudno wstępem do właściwych wykładów - napisanym, zanim te ostatnie zostały wygłoszone. Jest to jedyny fragment prozy stworzonej przez Berlina  z myślą o tym projekcie, jaki znalazłem wśród jego notatek. Oto on:

Nie zamierzam podejmować nawet próby zdefiniowania romantyzmu w kategoriach cech i celów, ponieważ, jak bardzo mądrze ostrzega Northrop Frye, za każdym razem, gdy ktoś usiłuje wskazać jakieś rzucające się w oczy cechy poetów romantycznych - na przykład nowy stosunek do natury czy do jednostki ludzkiej - próbując dowieść, że ograniczają się one do twórców aktywnych w okresie pomiędzy rokiem 1770 a 1820 oraz przeciwstawić postawę tych twórców postawie Pope'a i Racine'a, ktoś inny z całą pewnością przytoczy zaprzeczające jego twierdzeniom przykłady z Platona czy Kalidasy lub (jak Kenneth Clark) z cesarza Hadriana, lub też (jak Seilličre) z Heliodora, albo z jakiegoś średniowiecznego poety hiszpańskiego, albo z przedislamskiej poezji arabskiej czy w końcu z samego Racine'a lub Pope'a.
Nie mam też zamiaru sugerować, że istnieją przypadki czyste, że istnieje jakiś sens, w którym o jakimkolwiek artyście czy myślicielu czy o jakiejkolwiek osobie można powiedzieć, że jest całkowicie romantyczna i tylko romantyczna, że nie posiada ona w ogóle żadnych innych cech, tak samo jak nie można powiedzieć, że jakikolwiek człowiek jest wyłącznie jednostką, to znaczy nie dzieli żadnych cech z czymkolwiek w świecie lub że jest bytem całkowicie społecznym, czyli takim, który nie posiada żadnych właściwości jedynych w swoim rodzaju cechujących jego i tylko jego. Mimo to jednak słowa te nie są bezsensowne i dlatego nie możemy się bez nich obejść - oznaczają one właściwości bądź tendencje, bądź też typy idealne, których zastosowanie polega na rzucaniu światła na coś, co, z braku lepszego słowa, musi zostać nazwane aspektami charakteru człowieka lub jego działania czy spojrzenia na świat, albo też aspektami jakiegoś kulturowego nurtu bądź doktryny, na identyfikowaniu tych aspektów i, być może, jeżeli wcześniej nie zostały one w dostatecznym stopniu zauważone, na przesadnym ich podkreślaniu.
Powiedzenie o kimś, że jest myślicielem romantycznym czy bohaterem romantycznym, nie oznacza niepowiedzenia niczego. Czasami jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że to, czym ten człowiek jest, lub to, co on czyni, wymaga wyjaśnienia w kategoriach celu lub (być może wewnętrznie sprzecznej) zbitki celów, lub w kategoriach wizji, albo też, być może, w kategoriach wglądów czy przeczuć, które wskazują cel albo działanie z zasady nierealizowalne, wskazują coś w życiu czy w kulturowym nurcie, czy też w dziele sztuki, co należy do jego istoty, co jednak jest niewyjaśnione  i, być może, niewyjaśnialne. Właśnie to i nic ponadto, bywało celem najpoważniejszych autorów piszących o wielu - w istocie o niezliczonych - aspektach romantyzmu.
To, co ja zamierzam, ma charakter nawet bardziej ograniczony. Odnoszę wrażenie, że w drugiej połowie osiemnastego wieku - przed pojawieniem się właściwego romantyzmu - nastąpiło radykalne przewartościowanie wartości, przewartościowanie, które wywarło wpływ na myślenie, przeżywanie uczuć i działanie ludzi żyjących w świecie zachodnim. Przewartościowanie to znajduje swój najżywszy wyraz  w znacznej części tego, co wydaje się najbardziej romantyczne w romantykach - nie we wszystkim, co jest  w nich romantyczne ani nie w tym, co jest romantyczne  w nich wszystkich, lecz w czymś, co stanowi kwintesencję, w czymś, bez czego ani rewolucja, o której zamierzam mówić, ani jej konsekwencje rozpoznawane przez wszystkich, którzy przyznają, że istniało takie zjawisko jak prąd romantyczny - romantyczna sztuka, myśl romantyczna - nie byłyby możliwe. Jeżeli ktoś mi zarzuci, że nie uwzględniłem jakiejś cechy stanowiącej sedno tego lub tamtego, czy też nawet sedno każdego przejawu romantyzmu, przyznam mu rację, i to aż nazbyt chętnie. Moim celem nie jest bowiem definiowanie romantyzmu, moim celem jest jedynie zajęcie się tą rewolucją, której romantyzm - w każdym razie romantyzm w niektórych swoich postaciach, jest najpotężniejszym wyrazem i symptomem. Moim celem jest to właśnie i nic ponadto. Jednak to bardzo wiele, gdyż mam nadzieję udowodnić, że rewolucja, o której mówię, stanowi najgłębszą  i najtrwalszą ze wszystkich zmian, jakie nastąpiły w życiu Zachodu, zmianę o zasięgu nie mniejszym niż trzy wielkie rewolucje, których skutków się nie kwestionuje - a mianowicie rewolucja przemysłowa w Anglii, rewolucja polityczna we Francji oraz rewolucja społeczna i ekonomiczna  w Rosji, z którymi nurt kulturowy będący przedmiotem mojego obecnego zainteresowania jest w samej rzeczy związany na każdym poziomie.

Publikując zapisy tych wykładów (na podstawie nagrań BBC), usiłowałem ograniczyć do minimum wprowadzane przez siebie zmiany mające tekstowi zapewnić czytelność. Nieformalność stylu i pojawiającą się od czasu do czasu nieortodoksyjność sposobu wyrażania się, będące naturalną cechą wykładów wygłaszanych na podstawie notatek, uznałem za zalety, które, w pewnych granicach, należy zachować. Czasami konieczna była daleko idąca "naprawa" składni - co zwykle jest normalne przy zapisywaniu spontanicznie wypowiadanych zdań - jednakże rzadko zdarzało się, by pojawiały się jakieś prawdziwe wątpliwości co do tego, co Berlin miał na myśli. Uwzględniono kilka drobnych poprawek wprowadzonych przez samego Berlina we wczesnej fazie, co wyjaśnia, dlaczego istnieje pewna liczba istotnych rozbieżności dających się zauważyć podczas słuchania -  z niniejszą książką w ręce potraktowaną jako libretto - dostępnych nagrań wykładów*.
Uczyniłem, co w mojej mocy, by odnaleźć fragmenty cytowane przez Berlina. Wprowadziłem też wszelkie konieczne poprawki we wszystkich tych miejscach, w których Berlin zamierzał cytować dosłownie ze źródła angielskiego, lub też z bezpośrednich tłumaczeń z innych języków, a nie przytaczać parafrazę. Jednakże w arsenale Berlina znajduje się także inny chwyt - coś pośredniego między dosłownym cytatem a parafrazą, coś, co można nazwać "quasi-cytatem". Owe quasi-cytowane frazy pojawiają się czasami w cudzysłowach, występują jednak jako coś, co dany autor mógłby powiedzieć, czy też co praktycznie powiedział, a nie jako dosłownie powtórzone (czy przetłumaczone) jego rzeczywiste opublikowane słowa. Jest to zjawisko znane z książek napisanych w epokach dawniejszych niż nasza obecna, zjawisko, które wypadło z łask we współczesnym nam akademickim klimacie*.
W przypadku zbiorów esejów Berlina, które wydałem za jego życia, ograniczałem się zwykle do cytatów dosłownych, sprawdzanych w pierwotnym źródle, lub też do jawnych parafraz. Jednakże w przypadku książki takiej jak niniejsza upieranie się przy tym, by skrywać tę doskonale naturalną oraz retorycznie skuteczną drogę pośrednią i by cudzysłowów używać jedynie do dosłownych cytatów, wydawało się sztuczne i nadmiernie natrętne. Wspominam o tym, by nie wprowadzać czytelnika w błąd, a także, by przygotować go na pewne dalsze uwagi dotyczące cytatów Berlina, które zamieszczam na początku listy cytatów (s. 217).
Wykłady zostały wyemitowane przez BBC w programie trzecim tej rozgłośni w sierpniu i wrześniu 1966 roku i powtórzone w październiku i listopadzie 1967 roku. W roku 1975 powtórzono je w Australii, a w Wielkiej Brytanii  w BBC Radio 3 w roku 1989, to znaczy roku osiemdziesiątych urodzin autora, a ponadto w późniejszych programach poświęconych twórczości Berlina pojawiły się ich fragmenty.
Berlin, za życia, stanowczo odmawiał zezwolenia na publikację niniejszego zapisu nie tylko dlatego, że do ostatnich lat miał nadzieję napisać "właściwą" książkę, lecz prawdopodobnie także dlatego, że opublikowanie bezpośredniego zapisu nadawanych na żywo wykładów, bez podejmowania trudu ich poprawy i rozszerzenia, uważał za akt próżności. Zdawał sobie doskonale sprawę, że niektóre z jego twierdzeń były, być może, zbyt ogólne, w zbyt wielkim stopniu oparte na przypuszczeniach czy przybliżeniach - że były, prawdopodobnie, do przyjęcia jako wygłaszane z katedry, lecz nie do przyjęcia w druku. Dziękując w liście P.H. Newby'emu, szefowi trzeciego programu Radia BBC, mówi o sobie jako o kimś, kto "wypuścił na wolność ten wielki strumień słów - ponad sześć godzin gorączkowej, chwilami niespójnej, pospiesznej, zdyszanej - czasami wręcz histerycznej - gadaniny"*.
Są tacy, co uważają, że zapisu tego nie należy publikować nawet teraz, gdyż zapis ten, choć bez wątpienia interesujący, przyczyni się do zdewaluowania całości dzieł Berlina. Co do mnie, to nie zgadzam się z tym poglądem, a nie zgadzając się z nim, znajduję wsparcie w postaci opinii pewnej liczby uczonych, których sądy szanuję, zwłaszcza nieżyjącego już Patricka Gardinera, krytyka nader skrupulatnego, który przed kilku laty zapoznał się ze zredagowanym zapisem i niedwuznacznie opowiedział się za jego publikacją. I choć, być może, błędem jest publikowanie tego rodzaju materiału za życia autora (przy czym ja nawet co do tego mam uczucia ambiwalentne), wydaje mi się, że gdy autor jest postacią tak wybitną, a jego wykłady materiałem tak inspirującym jak  w tym wypadku, uczynienie tego po jego śmierci jest nie tylko dopuszczalne, ale i w znacznym stopniu pożądane. Poza tym sam Berlin zgodził się, by zapis został opublikowany po jego śmierci i mówił o takiej ewentualności, nie wyrażając żadnych poważnych zastrzeżeń. Był przekonany, że publikacja pośmiertna rządzi się kryteriami zupełnie innymi od tych, które mają zastosowanie za życia autora; musiał też być świadom, choć nigdy by tego nie przyznał, że Mellon Lectures stanowią tour de force w zakresie sztuki spontanicznego wykładu i zasługują na to, by je na stałe udostępnić odbiorcom, ze wszystkimi ich wadami i zaletami. Obecnie nadszedł czas, aby jego pogląd - by posłużyć się jego słowami na temat własnej kontrowersyjnej książki o J.G. Hamannie - "został przyjęty lub odrzucony przez krytycznego czytelnika"*.
Mam pewną liczbę długów wdzięczności, które powinienem tu wymienić - jest ich bez wątpienia więcej niż zdołałem zapamiętać. Te dotyczące wyszukiwania cytatów wymieniam na stronie 220. Pozostałe to przeważnie te same co  w przypadku innych tomów - w stosunku do ogromnie hojnych dobroczyńców, którzy sfinansowali moje stypendium  w Wolfson College; w stosunku do lorda Bullocka, który zadbał o to, bym miał dobroczyńców, którym mogę dziękować; w stosunku do Wolfson College, gdzie mieszkałem i pracowałem; w stosunku do Pat Utechin, sekretarki autora, która od blisko dwudziestu pięciu lat jest moją służącą mi wsparciem cierpliwą przyjaciółką; w stosunku do Rogera Hausheera oraz nieżyjącego już Patricka Gardinera za to, że przeczytali zapis i udzielili mi rad, a także za wiele innych form niezbędnej pomocy; w stosunku do Jonny'ego Steinberga za cenne wskazówki redakcyjne; w stosunku do wydawców, którzy musieli znosić moje liczne i rygorystyczne wymagania, zwłaszcza w stosunku do Willa Sulkina i Roweny Skelton-Wallace z wydawnictwa Chatto and Windus oraz Deborah Tegarden z Princeton University Press; w stosunku do Samuela Guttenplana za wsparcie moralne i przydatne rady;  i w końcu w stosunku do mojej rodziny (której bezmyślnie nie wymieniłem wcześniej) za to, że toleruje tę dość dziwną postać determinacji, która towarzyszy memu zajęciu. Mam nadzieję, że nie muszę dodawać, iż największy dług wdzięczności mam wobec samego Isaiaha Berlina za to, że powierzył mi to najbardziej satysfakcjonujące zadanie, na jakie może mieć nadzieję wydawca, a także za to, że pozostawił mi wolną rękę w realizacji tego zadania.

Wolfson College, Oksford                      HENRY HARDY
maj 1998

1

W POSZUKIWANIU DEFINICJI

Słuchacze mogliby się spodziewać, że zacznę lub spróbuję zacząć od jakiejś definicji romantyzmu, albo przynajmniej od jakiegoś uogólnienia, i że uczynię tak, by wyjaśnić, co mam na myśli, mówiąc "romantyzm". Ja jednak nie zamierzam wpaść w tę pułapkę. Znakomity profesor Northrop Frye zwraca uwagę na to, że za każdym razem, gdy usiłujemy dokonać uogólnienia na temat romantyzmu - nawet tak niewinnego jak na przykład to, które mówi, że u poetów angielskich, powiedzmy Wordswortha i Coleridge'a, przeciwstawionych Racine'owi i Pope'owi, pojawił się nowy stosunek do natury - niezawodnie znajduje się ktoś, kto przytacza zaprzeczające temu stwierdzeniu przykłady z dzieł Homera, Kalidasy, z przedislamskiej epiki arabskiej, ze średniowiecznej poezji hiszpańskiej, a w końcu i z samego Racine'a i Pope'a. Dlatego nie zamierzam dokonywać uogólnień, zamierzam natomiast - w zupełnie inny sposób - wyjaśnić, czym, moim zdaniem, jest romantyzm.
Literatura dotycząca romantyzmu jest obszerniejsza niż sam romantyzm, a literatura, w której próbuje się określić, czym zajmuje się literatura dotycząca romantyzmu, jest całkiem obszerna sama w sobie. To taka odwrócona piramida. Jest to temat niebezpieczny, w którym łatwo się pogubić,  i wielu, zajmując się nim, straciło nie powiem że aż zmysły, na pewno jednak poczucie kierunku. Temat ten przypomina ową mroczną jaskinię opisaną przez Wergilego, w której gdzie byś nie zwrócił swych kroków, idziesz zawsze w tę samą stronę; lub też jaskinię Polifema, z której ci, co do niej weszli, zdają się nigdy nie wychodzić. Dlatego zabieram się do tego tematu z niejakim niepokojem.
Ogromne znaczenie romantyzmu polega na tym, że jest on największym prądem intelektualnym, jaki pojawił się stosunkowo niedawno, dokonując przekształcenia zarówno w życiu, jak i w myśleniu ludzi zachodniego świata. Wydaje mi się, że stanowi on największą zmianę w świadomości Zachodu i że wszystkie inne zmiany, które zaistniały w wieku dziewiętnastym i dwudziestym, są stosunkowo mniej ważne, a w każdym razie znajdują się pod znacznym jego wpływem.
Historia myśli, a także historia ludzkiej świadomości i przekonań, jak również działania, moralności, polityki i estetyki jest w znacznym stopniu historią dominujących modeli. Przyglądając się którejkolwiek cywilizacji, można się przekonać, że jej najbardziej charakterystyczne pisma i inne produkty kulturowe są odbiciem określonego wzorca życia, wzorca, który zdominował twórców tych pism, obrazów czy dzieł muzycznych. A w celu zidentyfikowania jakiejś cywilizacji, w celu wyjaśnienia, jaka ona jest, w celu zrozumienia świata, w którym myśleli, odczuwali i działali określeni ludzie, należy, na tyle na ile to możliwe, podjąć próbę wyodrębnienia dominującego wzorca, któremu posłuszna jest kultura będąca przedmiotem naszego zainteresowania. Weźmy na przykład grecką filozofię czy grecką literaturę epoki klasycznej. Czytając, powiedzmy, dzieła filozoficzne Platona, można się  z łatwością przekonać, że jest on zdominowany przez model geometryczny lub matematyczny. Jest jasne, że jego myśl porusza się w ramach uwarunkowanych przez koncepcję,  w myśl której istnieją pewne prawdy mające charakter aksjomatów, prawdy niewzruszone, niezniszczalne, prawdy, z których, posługując się surową logiką, można wydedukować pewne absolutnie niepodważalne wnioski. Koncepcja ta mówi także, że możliwe jest osiągnięcie tego rodzaju absolutnej mądrości za pomocą specjalnej zalecanej przez filozofa metody; że istnieje rzecz taka jak wiedza absolutna, do której można dotrzeć w świecie i że gdy dotrzemy do tej wiedzy absolutnej, której najdokładniejszymi przybliżeniami są geometria i w ogóle matematyka, gdy dotrzemy do tego najdoskonalszego paradygmatu, będziemy mogli uporządkować swoje życie, posługując się jej kategoriami, będziemy mogli je uporządkować zgodnie z owymi niewzruszonymi prawdami, raz na zawsze, w sposób statyczny, nie potrzebując żadnych dalszych zmian; a wtedy można się będzie spodziewać, że wszelkie cierpienie, wszelkie wątpliwości, wszelka niewiedza, wszelkie formy ludzkiej słabości i ludzkiego szaleństwa znikną z powierzchni ziemi.
Ta myśl, myśl, że istnieje gdzieś wizja doskonała i że potrzebna jest tylko pewnego rodzaju surowa dyscyplina, czy też pewnego rodzaju metoda pozwalająca dotrzeć do tej prawdy, która jest analogiczna do zimnych i wyizolowanych prawd matematyki, ta myśl ma wpływ na nader licznych myślicieli epok postplatońskich - z całą pewnością na renesans, w którym pojawiły się podobne koncepcje, z całą pewnością na myślicieli takich jak Spinoza, na myślicieli osiemnastego wieku, a także wieku dziewiętnastego, którzy wierzyli, że możliwe jest osiągnięcie pewnego rodzaju jeżeli nie absolutnej, to w każdym razie prawie absolutnej wiedzy oraz posprzątanie świata zgodnie z tą wiedzą, stworzenie pewnego rodzaju racjonalnego porządku, w ramach którego tragedii, słabości i głupoty, będących w przeszłości przyczyną tak wielkiej destrukcji, można będzie w końcu uniknąć - uniknąć, dzięki zdobytym w wyniku wytężonych starań informacjom i dzięki zastosowaniu w stosunku do tych informacji powszechnie zrozumiałych rozumowych zasad.
Jest to jeden typ modelu - przedstawiam go po prostu jako przykład. Modele te zawsze zaczynają od wyzwolenia ludzi od błędu, od pomieszania, od jakiegoś niezrozumiałego świata, który ci ludzie usiłują sobie wyjaśnić za pomocą nie czego innego jak właśnie modelu; jednakże prawie zawsze kończą na zniewoleniu tych samych ludzi, na tym, że nie są w stanie wyjaśnić całości doświadczenia. Zaczynają jako wyzwoliciele, a kończą na pewnego rodzaju despotyzmie.
Przyjrzyjmy się innemu przykładowi - kulturze równoległej, kulturze Biblii, kulturze Żydów w porównywalnym okresie. Znajdziemy tu zupełnie inny dominujący model, zupełnie inny zestaw koncepcji - koncepcji, które dla Greków byłyby niezrozumiałe. Czymś, z czego w znacznym stopniu wyrosły zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo, jest pojęcie życia rodzinnego; tym czymś są stosunki między ojcem  a synem, być może stosunki między członkami plemienia. Takie fundamentalne relacje - za pomocą których wyjaśniane są natura i życie - jak miłość dzieci do ojca, jak ludzkie braterstwo, jak wybaczanie, jak rozkazy wydawane przez kogoś, kto stoi wyżej w hierarchii temu, kto stoi niżej, jak poczucie obowiązku, jak wykroczenie, jak grzech i potrzeba pokuty za niego, cały ten kompleks właściwości, w kategoriach których ci, co stworzyli Biblię, a także ci, na których ona w znacznym stopniu wywarła wpływ, wyjaśniają cały świat, byłby całkowicie niezrozumiały dla Greków.
Zastanówmy się nad bardzo dobrze znanym psalmem,  w którym psalmista mówi, że "Gdy Izrael wychodził z Egiptu [...] Ujrzało morze i uciekło, Jordan bieg swój odwrócił. Góry skakały jak barany, pagórki - niby jagnięta", a całej Ziemi rozkazywało się "Zadrżyj [...] przed obliczem Pana"*. Byłoby to całkowicie niezrozumiałe dla Platona czy Arystotelesa, ponieważ pojęcie świata, który reaguje osobiście na rozkazy Pana, myśl, że wszelkie związki zarówno w świecie ożywionym, jak i nieożywionym, muszą być interpretowane w kategoriach relacji pomiędzy istotami ludzkimi, albo  w każdym razie w kategoriach relacji między osobami,  w jednym wypadku boskimi, w innym ludzkimi, jest bardzo daleka od greckiej koncepcji Boga i jego stosunków ze światem ludzkim. Stąd u Greków nieobecność pojęcia zobowiązania, pojęcia obowiązku, co tak trudno zrozumieć ludziom postrzegającym Greków przez okulary częściowo znajdujące się pod wpływem Żydów.
Spróbuję teraz pokazać, jak osobliwe bywają różne modele, gdyż jest to ważne dla procesu śledzenia historii przemian świadomości. W ludzkim spojrzeniu na świat pojawiały się poważne rewolucje. Bywa to trudne do prześledzenia, ponieważ traktujemy te rewolucje tak, jakby były czymś najzupełniej nam znanym. Giambattista Vico - włoski myśliciel, który miewał się doskonale na początku wieku osiemnastego, jeżeli o człowieku pogrążonym w skrajnej biedzie i zaniedbaniu można powiedzieć, że miewał się doskonale - otóż Giambattista Vico był pierwszy, który zwrócił naszą uwagę na osobliwość kultur starożytnych. Zauważył on na przykład, że w cytacie "Iovis omnia plena" ("Wszystko jest pełne Jowisza"*) kończącym doskonale znany łaciński heksametr, mówi się nam coś, co nie jest dla nas całkiem zrozumiałe. Z jednej strony Jupiter, czyli Jowisz jest dużym brodatym bóstwem, które ciska pioruny  i błyskawice. Z drugiej strony mówi się, że wszystko - "omnia" - jest "pełne" tej brodatej istoty, czego na pierwszy rzut oka nie można pojąć. Następnie Vico, z ogromną wyobraźnią i siłą przekonywania, dowodzi, że spojrzenie na świat owych starożytnych ludzi, ludzi tak od nas odległych, musiało się różnić od naszego do tego stopnia, że ludzie ci potrafili uznawać swoje bóstwo nie tylko za brodatego olbrzyma rozkazującego bogom i ludziom, ale także za coś, czego mogą być pełne całe niebiosa.
Proszę pozwolić, że przytoczę przykład bardziej znany. Otóż Arystoteles, omawiając w Etyce nikomachejskiej temat przyjaźni, stwierdza, w sposób dla nas nieco zaskakujący, że istnieją różne jej rodzaje. Jest na przykład przyjaźń polegająca na namiętnym zadurzeniu, na uczuciu, jakim jedna istota ludzka pała do drugiej; jest też przyjaźń polegająca na relacjach handlowych, wypływających z tego, że ludzie kupują i sprzedają. Fakt, że dla Arystotelesa nie ma nic dziwnego w stwierdzeniu, iż istnieją dwa rodzaje przyjaciół, iż istnieją ludzie, których całe życie jest poświęcone miłości, czy też w każdym razie których emocje są namiętnie zaangażowane w miłość, a z drugiej strony ludzie, którzy sprzedają innym buty i że zarówno jedni, jak i drudzy stanowią gatunki tego samego rodzaju, jest czymś, co, być może pod wpływem chrześcijaństwa czy romantyzmu, czy czegokolwiek innego, nam jest dość trudno przyjąć.
Przedstawiam te przykłady po to jedynie, by pokazać, że owe starożytne kultury są bardziej osobliwe, niż myślimy  i że na przestrzeni dziejów pojawiły się poważniejsze przekształcenia ludzkiej świadomości, niż sugerowałaby zwykła niekrytyczna lektura klasyków. Istnieje oczywiście mnóstwo innych przykładów. Świat można pojmować organicznie - jako coś porównywalnego do drzewa, którego każda część żyje dla wszystkich innych części i poprzez nie - albo mechanistycznie jako wytwór jakiegoś naukowego modelu, którego części są wobec siebie czymś zewnętrznym i w ramach którego państwo czy jakakolwiek inna ludzka instytucja jest uważana za urządzenie mające na celu sprzyjać ludzkiemu szczęściu lub nie dopuszczać, by ludzie się nawzajem zabijali. Są to koncepcje życia bardzo różniące się od siebie, należą one do różnych klimatów formujących opinie i znajdują się pod wpływem różnych czynników.
Zwykle dzieje się tak, że jakaś dziedzina wiedzy - powiedzmy fizyka czy chemia - zyskuje przewagę i, zawładnąwszy wyobraźnią danego pokolenia, zaczyna znajdować zastosowanie również w innych sferach niż jej własna.  W dziewiętnastym wieku przytrafiło się to socjologii, a w wieku dwudziestym - psychologii. Ja jestem zwolennikiem tezy, że romantyzm stanowił tak gigantyczną i radykalną transformację, że po niej nic już nie mogło być i nie było takie jak przedtem. Jest to twierdzenie, na którym pragnę się skupić.
Gdzie narodził się romantyzm? Z pewnością nie w Anglii, choć technicznie, bez wątpienia, narodził się właśnie tam - powie to wam każdy historyk. Jednak to nie w Anglii pojawił się on w formie najbardziej dramatycznej. W tym momencie nasuwa się pytanie: Czy, mówiąc o romantyzmie, mam na myśli coś, co - jak wydaje się stwierdzam - przytrafia się w sensie historycznym, czy też pewną trwałą postawę umysłową, która nie jest charakterystyczna wyłącznie dla określonej epoki, lub też przez tę epokę zmonopolizowana? Herbert Read i Kenneth Clark* głosili pogląd, w myśl którego romantyzm jest trwałym stanem umysłu, stanem, który można napotkać wszędzie. Kenneth Clark odnajduje go  w kilku linijkach u Hadriana, Herbert Read też przytacza wiele przykładów. Baron Seilličre, który dużo pisał na ten temat, cytuje Platona i Plotyna, jak również greckiego romansopisarza Heliodora, a także przywołuje wiele innych postaci będących, jego zdaniem, pisarzami romantycznymi. Nie chcę się wypowiadać na ten temat - być może Seilličre ma rację. Ja natomiast pragnę się zająć czymś, co jest ograniczone w czasie. Nie chcę się zajmować żadną trwałą ludzką postawą, lecz pewną określoną transformacją, która pojawiła się w sensie historycznym i która do dnia dzisiejszego wywiera na nas wpływ. Dlatego proponuję ograniczyć uwagę do tego, co nastąpiło w latach czterdziestych, pięćdziesiątych  i sześćdziesiątych osiemnastego wieku. I to nie w Anglii, nie we Francji, ale przede wszystkim w Niemczech.
Powszechnie panujący pogląd na historię tamtego czasu  i na występujące wówczas zmiany jest następujący. Oto wszystko zaczyna się od francuskiego dix-huitičme, wieku, który jest elegancki i w którym wszystko jest początkowo spokojne i gładkie. W wieku tym zarówno życie, jak i sztuka są posłuszne regułom, w wieku tym następuje ogólny postęp rozumu, wszystko jest coraz bardziej racjonalne, Kościół znajduje się w odwrocie, a francuscy philosophes przypuszczają potężne ataki na wszelkie przejawy braku rozumu. Panuje pokój i spokój, buduje się elegancko, panuje przekonanie, że uniwersalny rozum znajduje zastosowanie zarówno  w sprawach ludzkich, jak i w praktyce artystycznej, w moralności, w polityce, w filozofii. A potem następuje nagła,  z pozoru niewytłumaczalna inwazja, raptowna i gwałtowna erupcja emocji, entuzjazmu. Ludzie zaczynają się interesować gotyckimi budowlami, introspekcją. Stają się nagle neurotyczni i melancholijni; zaczynają się zachwycać niepojętymi wzlotami spontanicznego geniuszu. Następuje powszechne odejście od owego symetrycznego, eleganckiego, lodowatego stanu rzeczy. Równocześnie pojawiają się także i inne zmiany. Wybucha wielka rewolucja; panuje niezadowolenie; królowi ścina się głowę; zaczyna się terror.
Nie jest jasne, co te dwie rewolucje mają ze sobą wspólnego. Studiując dzieła historyków, dostrzegamy, że panuje wśród nich powszechne przekonanie, iż pod koniec osiemnastego wieku nastąpiło coś katastrofalnego. Z początku wszystko zdawało się przebiegać stosunkowo gładko, a potem nastąpił nagły przełom. Niektórzy witają ten przełom chętnie, inni go potępiają. Ci drudzy sądzą, że wiek osiemnasty był wiekiem eleganckim i spokojnym i że - jak powiadał Talleyrand - ktoś, kto go nie znał, nie znał prawdziwego plaisir de vivre. Ci pierwsi natomiast twierdzą, że był to wiek nieszczerości i hipokryzji, że rewolucja wprowadziła rządy sprawiedliwsze i bardziej ludzkie, że po niej zapanowały większa wolność i większe zrozumienie między ludźmi. Jakkolwiek było, należy zapytać: Jaka zachodzi relacja pomiędzy tak zwaną rewolucją romantyczną - pomiędzy tym nagłym przełomem w dziedzinie sztuki i moralności, pomiędzy wkroczeniem do nich owej nowej, buntowniczej postawy - a rewolucją, którą znamy pod nazwą Wielkiej Rewolucji Francuskiej? Czy ludzie, którzy tańczyli na ruinach Bastylii, którzy ścięli głowę Ludwikowi XVI, byli tymi samymi ludźmi, którzy znaleźli się pod wpływem nagłego kultu geniuszu, nagłego zalewu emocjonalizmu, czy też nagłego niepokoju i wzburzenia zalewających świat zachodni? Najwyraźniej nie. Albowiem zasady, w imię których walczono podczas rewolucji francuskiej, były zasadami uniwersalnego rozumu, porządku, sprawiedliwości. Zasady te nie miały nic wspólnego z poczuciem wyjątkowości, z głęboką emocjonalną introspekcją, z poczuciem, że rzeczy różnią się, że w świecie istnieją raczej braki podobieństwa niż podobieństwa - nie miały one nic wspólnego ze wszystkim tym,  z czym zwykle kojarzy się romantyzm.
A Rousseau? Rousseau jest całkiem słusznie włączany do ruchu romantycznego jako, w pewnym sensie, jeden z jego ojców. Jednakże ten Rousseau, który był odpowiedzialny za pomysły Robespierre'a, ten Rousseau, który odpowiada za koncepcje francuskich jakobinów, nie jest, jak mi się zdaje, tym samym Rousseau, który w sposób oczywisty związany jest z romantyzmem. Jest to bowiem Rousseau, który napisał Umowę społeczną, to znaczy typowo klasyczny traktat mówiący o powrocie człowieka do tych pierwotnych, podstawowych zasad, które są wspólne wszystkim ludziom; mówiący o rządach jednoczącego ludzi uniwersalnego rozumu, przeciwstawionego emocjom, które ludzi dzielą; mówiący o panowaniu powszechnej sprawiedliwości i powszechnego pokoju, przeciwstawionych konfliktom, wzburzeniu oraz niepokojom, które oddzielają ludzkie serca od rozumu i stwarzają podziały wśród ludzi.
Tak więc, trudno zrozumieć, jaka panuje relacja pomiędzy tym wielkim romantycznym przewrotem a polityczną rewolucją. A na dodatek jest także rewolucja przemysłowa, której nie można odmówić znaczenia. W końcu bowiem idee nie rodzą się z innych idei. To pewne czynniki społeczne i ekonomiczne są z całą pewnością odpowiedzialne za wielkie wstrząsy zachodzące w ludzkiej świadomości. Mamy więc tutaj problem. Bo oto jest rewolucja przemysłowa, jest Wielka Francuska Rewolucja polityczna pod klasycznymi auspicjami i jest rewolucja romantyczna. Przyjrzyjmy się teraz chociażby sztuce Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Patrząc na przykład na malowidła Davida poświęcone rewolucji, trudno dostrzec w nich związki tego malarza z rewolucją romantyczną. Obrazy Davida cechuje pewien rodzaj wymowności, pokrewnej krasomówstwu jakobińskiemu zalecającemu powrót do Sparty, powrót do Rzymu; obrazy te zawierają w sobie protest przeciwko frywolności i powierzchowności życia, związany z naukami głoszonymi przez ludzi takich jak Machiavelli, Savonarola czy Mably, ludzi, którzy potępiali frywolność własnej epoki w imię wiecznych ideałów mających charakter uniwersalny, podczas gdy - jak głoszą wszyscy historycy romantyzmu - ruch romantyczny był żarliwym protestem przeciwko wszelkiego rodzaju uniwersalności. Wyłania się więc, w każdym razie prima facie, problem ze zrozumieniem, co takiego zaszło.
Aby słuchacze mieli pojęcie, za co uważam ten wielki przełom, dlaczego jestem zdania, że w latach 1760-1830 zaszło coś, co spowodowało transformację, dlaczego sądzę, że w europejskiej świadomości nastąpiła wówczas ogromna zmiana, oraz aby przedstawić w każdym razie jakieś wstępne dowody na to wszystko, posłużę się przykładem. Przypuśćmy, że podróżujecie państwo po Europie Zachodniej, powiedzmy w latach dwudziestych dziewiętnastego wieku,  i przypuśćmy, że we Francji rozmawiacie z młodymi przedstawicielami awangardy, przyjaciółmi Wiktora Hugo zwanymi Hugolâtres. Przypuśćmy, że jedziecie do Niemiec i tam rozmawiacie z ludźmi, których kiedyś odwiedzała Madame de Staël - francuska interpretatorka niemieckiej duszy. Przypuśćmy, że spotykacie się z braćmi Schleglami, wielkimi teoretykami romantyzmu, lub z kilkoma przyjaciółmi Goethego w Weimarze, na przykład z autorem opracowań baśni i poetą Tieckiem lub z innymi przedstawicielami romantyzmu, a także ich zwolennikami na uniwersytetach, studentami, młodymi ludźmi, malarzami, rzeźbiarzami, znajdującymi się pod znacznym wpływem tych poetów, tych dramatopisarzy, tych krytyków. Przypuśćmy, że w Anglii rozmawialiście z kimś, kto, powiedzmy, znajdował się pod wpływem Coleridge'a czy, nade wszystko, Byrona - kimkolwiek będącym pod wpływem Byrona, czy to w Anglii, czy we Francji, czy we Włoszech, czy po drugiej stronie Renu lub Elby. Przypuśćmy, że rozmawialiście z tymi ludźmi. Gdyby tak się zdarzyło, przekonalibyście się, że ich ideał życia jest mniej więcej następujący. Wartościami uznawanymi przez nich za najwyższe są wartości takie jak: uczciwość, szczerość, gotowość poświęcenia życia za jakieś wewnętrzne światło, oddanie pewnemu ideałowi, dla którego warto poświęcić wszystko, czym człowiek jest, dla którego warto zarówno żyć, jak  i umierać. Przekonalibyście się, że ludzi tych nie interesuje głównie wiedza, czy też postęp nauki, nie interesuje ich władza polityczna, nie interesuje ich szczęście, a nade wszystko nie interesuje ich przystosowanie się do życia, znalezienie sobie miejsca w społeczeństwie, życie w zgodzie z władzą państwową, a nawet lojalność wobec swego króla czy swej republiki. Przekonalibyście się, że zdrowy rozsądek, umiarkowanie są dla nich czymś bardzo odległym, że nie poświęcają im oni swoich myśli. Przekonalibyście się, że ludzie ci wierzą w konieczność walki do ostatniego tchu w obronie własnych przekonań, przekonalibyście się także, że wierzą oni w wartość męczeństwa jako takiego, męczeństwa samego w sobie - bez względu na to, za co jest owo męczeństwo. Przekonalibyście się, że ludzie ci wierzą, iż mniejszości są bardziej święte niż większości, że niepowodzenie jest szlachetniejsze niż sukces, który ma w sobie coś tandetnego i wulgarnego. Samo pojęcie idealizmu - nie w sensie filozoficznym, lecz w sensie potocznym, oznaczające stan umysłu człowieka, który jest gotów wiele poświęcić dla zasad czy dla jakiegoś przekonania, który nie jest gotowy się sprzedać, który jest gotów pójść na stos za coś, w co wierzy, dlatego właśnie, że w to wierzy - otóż to pojęcie i taka postawa są czymś stosunkowo nowym. Tym, co budziło zachwyt tych ludzi, było oddawanie się czemuś całym sercem, tym, co budziło ich zachwyt, była szczerość, czystość duszy, zdolność i gotowość poświęcenia się ideałowi, bez względu na to, jaki ten ideał był.